El caso determinante

Resumen

Si para Carl Schmitt el pueblo es el espacio donde se materializa la condición política natural del hombre, ¿es posible que elementos que componen la psiquis del humano como la culpa, el superyó y la cultura puedan explicar la política en términos de amistad – enemistad? ¿es la cultura el principal producto de esa condición política natural del ser humano?, estos interrogantes serán troncales a la hora de determinar qué elementos describe el autor alemán como legítimos para la utilización del caso determinante, la declaración de guerra.

Tomando como base lo expuesto por Carl Schmitt en 1932 en ‘El concepto de lo político’, en primer lugar buscaré definir la naturaleza de los conceptos Estado y Pueblo, y a partir de ellos establecer la dinámica que adopta la dualidad amigo/enemigo en la arena de la política. 

En un segundo momento trataré de percibir qué tan simétrica es la construcción de la enemistad con la teorización de la herencia cultural y la conciencia de culpa que experimenta el Ser Humano. Expondré las ideas centrales de culpa, superyó y cultura que Sigmund Freud sostuvo en ‘El malestar en la cultura’, publicado en 1921.

En una tercera instancia pretendo teorizar sobre el jus belli, el derecho de un Estado a declarar la guerra. Para ello caracterizaré los elementos de análisis con lo expuesto por Schmitt y con aportes de Carl von Clausewitz en ‘De la guerra’, texto de 1832.

Palabras Clave:

Estado – Guerra – amigo/enemigo

La afirmación

Partimos del interrogante de si es el Estado la institución que condensa la centralidad de las relaciones políticas o es algo más. Schmitt sostendrá que, de acuerdo a su sentido semántico y como fenómeno histórico, el Estado es la condición especial que constituye a una sociedad en un pueblo (1), status que se verifica en el caso decisivo, es decir, cuando otra unidad igualmente soberana pone en duda su status como tal, es decir autónomo, independiente y autosuficiente.

La aparente dualidad entre política y sociedad es una ficción teórica del liberalismo ya que Estado y sociedad se compenetran mutuamente porque no pueden pensarse el uno sin el otro, en la regularidad de las prácticas políticas se encuentra el fundamento natural de la existencia de una institución que las absorba; en la medida en que todas las cuestiones otrora estatales se vuelven sociales y, viceversa, todas las cuestiones ‘tan sólo’ sociales se vuelven estatales, tal como sucede necesariamente en una colectividad democráticamente organizada. Es así que cualquier aspecto relevante de la sociedad (llámese religión, cultura, economía, educación) no debe pensarse como ajeno a la órbita de lo estatal ya que interfiere en la constitución del pueblo como unidad orgánica. Por ello todo aspecto social es un aspecto que debe subordinarse a la autoridad política, ya que el Estado total sustentador de la identidad de Estado y sociedad —un Estado que no se desinteresa por ningún rubro y que potencialmente abarca a todos los rubros— aparece como contra-concepto polémico, opuesto a estas neutralizaciones y despolitizaciones de importantes rubros. En él, por consiguiente, “todo es político, al menos en cuanto posibilidad, y la referencia al Estado ya no está en condiciones de fundamentar un carácter diferenciador específico de lo ‘político’ ” (Schmitt: 10).

Ahora bien, ¿cuál es la función del Derecho en este Estado totalizante? El autor en cuestión coloca como contraargumento a Haenel, quien sostiene que el Estado es una organización coexistente con las otras cuya función fundamental es cohesionarlas y teniendo por fin genérico “la especial función de delimitar y ordenar de modo armónico a las fuerzas volitivas que actúan socialmente; es decir: en la función específica del Derecho” (Schmitt: 11), siendo así el Derecho la interpretación de las pasiones de este pueblo que decide constituirse en un cuerpo dotado de finalidad propia y que autodefine su naturaleza ontológica, determinando lo que es y lo que no. El Derecho será, entonces, la herramienta política que preserve esta discriminación entre amigo y enemigo ya que, según sostiene el autor, es un axioma racional desprendido de la observación  empírica, por lo tanto imprescindible para cualquier teorización del devenir político de una sociedad.

Dentro de la teoría de Schmitt la diferenciación entre amigos y enemigos tiene el sentido de expresar el máximo grado de intensidad de un vínculo o de una separación, una asociación o una disociación. Puede existir de modo teórico o de modo práctico, sin que por ello y simultáneamente todas las demás diferenciaciones morales, estéticas, económicas, o de otra índole, deban ser de aplicación. El enemigo es simplemente el otro, el extraño, y le basta a su esencia el constituir algo distinto y diferente en un sentido existencial especialmente intenso de modo tal que, en un caso extremo, los conflictos con él se tornan posibles, siendo que estos conflictos “no pueden ser resueltos por una normativa general establecida de antemano, ni por el arbitraje de un tercero ‘no- involucrado’ y por lo tanto ‘imparcial’ ” (Schmitt: 13). Queda claro que en dicha antinomia la jurisprudencia es un sinsentido ya que es resuelta no por un común acuerdo sino por algo más primitivo, la violencia, tal es así que “(…) si los términos opuestos como el bien y el mal, lo bello y lo feo, lo útil y lo dañoso, no son una y la misma cosa, ni pueden ser reducidos unos a otros, menos razón hay para confundir con las demás la contraposición, más honda, entre el amigo y el enemigo. La distinción del amigo y el enemigo define la intensidad extrema de una unión o de una separación. (…) El enemigo es, en un sentido singularmente intenso, existencialmente, otro distinto, un extranjero, con el cual caben, en caso extremo, conflictos existenciales” (Schmitt: 33-34).

No es enemigo el concurrente o adversario en general. Tampoco lo es el contrincante, el antagonista, ni lo es menos aún un adversario privado o cualquiera hacia el cual se experimenta antipatía. Enemigo es “una totalidad de hombres situada frente a otra análoga que lucha por su existencia, por lo menos eventualmente, o sea, según una posibilidad real. Enemigo es, pues, solamente el enemigo público, porque todo lo que se refiere a ese grupo totalitario de hombres, afirmándose en la lucha, y especialmente a un pueblo, es público por sólo esa razón. El enemigo es hostis, no inimicus en sentido lato” (Schmitt:38-39).

El concepto del amigo, del enemigo y de la guerra nace de la hostilidad. No es preciso que sea cotidiana, normal, ni que aparezca como ideal y deseable, pero debe subsistir como posibilidad real, mientras el concepto de enemigo conserve su significado, siendo a su vez que la guerra no es, pues, la meta, el fin, ni siquiera el contenido de la política, pero sí el supuesto, dado siempre como posibilidad real, que determina de modo peculiar las acciones y los pensamientos humanos y produce un comportamiento específicamente político. De ahí que “la característica de la distinción del amigo y del enemigo no signifique en modo alguno que un pueblo tenga que ser perpetuamente amigo o enemigo de otro, o que la neutralización sea imposible o no pueda ser políticamente acertada” (Schmitt: 49). El hecho de que el caso se presente excepcionalmente no solo no elimina su carácter determinante, sino que le sirve de fundamento. 

En la medida en que pretende integrar la política y la economía en el marco de un ideal común, el liberalismo siempre ha querido disolver esta distinción por la vía de convertir al enemigo/otro a la condición de un competidor o de un adversario que se integra en una discusión o negociación. El amigo de los liberales es un socio potencial; y el enemigo, un contendiente en acto. Pero ese matiz fue previsto por Schmitt, quien advierte que una cosa es el inimicus, el adversario o rival, y otra muy distinta el hostis que busca hacernos daño, matiz que también era señalado por los romanos. Se puede escatimar la atribución de la condición de enemigo, pero no se puede impedir que sobreviva como otro. El enemigo siempre es otro y su supervivencia se realiza a costa de la nuestra.

Las actitudes que los hombres adoptan frente a sus enemigos, en tanto que comportamiento pautado por un agrupamiento humano, es lo que Schmitt considera política. Por consiguiente, toda distinción entre política de Estado y política de partido es a fin de cuentas absurda, porque en términos estrictos sólo hay política de Estado, es decir, relaciones de enemistad, de vida o muerte. Igual que pensaba Hobbes, el lenguaje o el intercambio con el enemigo adopta la forma de la guerra. Por lo tanto, la guerra es siempre posible, mejor dicho, es virtual: no es tanto inminente como inmanente en las relaciones humanas. De ahí que la posibilidad de una neutralidad sea irreal y radicalmente improcedente. En la medida en que la distinción básica queda establecida en virtud de la diferencia entre amigo y enemigo, la neutralidad (y el consenso es una expectativa ilusoria de neutralidad) equivale de hecho a suprimir las distinciones políticas. En suma, el consenso suprime la política. Por consiguiente, lo que es neutral no es político.

La guerra nunca persigue la consumación de motivos o propósitos religiosos, económicos, confesionales, culturales o jurídicos, sino que siempre es lucha a muerte por la supervivencia. Solo la muerte del enemigo garantiza la supervivencia propia. Por esta razón, no tiene sentido invocar la guerra justa pues en cierto modo todas las guerras lo son. No hay guerra justa significa que no es necesario invocar una razón para hacer la guerra sino que esta es la extensión máxima del interés propio y colectivo contra el otro.

Ahora bien ¿es empíricamente posible pensar en un gobierno global que resuelva las contradicciones inherentes a la disputa de intereses que motoriza la Historia? Evidentemente no, ya que “un mundo en el cual la posibilidad de un combate estuviese totalmente eliminada y desterrada, un globo terráqueo definitivamente pacificado sería un mundo sin la diferenciación de amigos y enemigos y, por lo tanto, sería un mundo sin política” (Schmitt: 17). Sólo hay una unidad política, la que se constituye para la defensa contra la amenaza del enemigo, por consiguiente el Estado universal es imposible puesto que no puede haber un enemigo de la humanidad. Asimismo, tampoco puede haber un derecho que juzgue los actos de los estados enemigos puesto que no es realizable una unidad política capaz de aplicar ese nomos. 

En relación al ámbito interno el enemigo es solo inimicus y no iustus hostis, dándosele un tratamiento administrativo y no militar de la enemistad, resultando una figura criminalizada del adversario civil. La distinción entre política exterior y política interior, y considera que la política dentro del Estado es sólo política en un sentido secundario; y que implica el orden de la comunidad dentro de un marco pacificado y de unidad. Para Carl Schmitt ordenar y neutralizar focos insurrectos son las funciones internas del Estado quien, en tanto representante en los últimos siglos de la forma clásica de la unidad política, “va a tratar de concentrar en sus manos todas las decisiones políticas para de esta forma instaurar la paz interior, la completa pacificación para crear la situación normal, supuesto en el cual la norma jurídica puede tener validez” (Schmitt: 41).

En la concepción schmittiana, el ejercicio de la soberanía conlleva la capacidad de hacer la guerra (posibilidad de morir y dar muerte) definiendo un enemigo; e incluso, es desde un lugar de legitimidad, es decir de no criminalidad, de este recurso frente a un adversario que comparte las mismas características (es un justus hostis) y no un mero delincuente o enemigo personal. Bien dice Schmitt que: “Al Estado, considerado como unidad esencialmente política, corresponde el jus belli, es decir, la responsabilidad real de determinar en caso dado, por virtud de una decisión propia, el enemigo, y combatirlo” (Schmitt: 72).

Antes de pasar a analizar la violencia redentora en tanto vehículo de realización de la política, analizaremos de donde puede tener base teórica la otredad de la personalidad, para ello analizaremos el concepto de cultura y culpa en Freud para saber si allí podemos encontrar buen puerto para entender a Carl Schmitt.

El malestar 

El término cultura para Freud designa “toda la suma de operaciones y normas que distancian nuestra vida de la de nuestros antepasados animales, y que sirven a dos fines: la protección del ser humano frente a la naturaleza y la regulación de los vínculos recíprocos entre hombres” (Freud [1921]: 88). Por ello en la cultura encontramos el sustrato para que fecunden en la psiquis argumentos políticos para dar lugar a la enemistad como categoría moral y políticamente válida. 

A su vez, la sublimación de las pulsiones es un rasgo particularmente destacado del desarrollo cultural; ya que posibilita que actividades psíquicas superiores -científicas, artísticas, ideológicas- desempeñen un papel tan sustantivo en la vida cultural. Dado este contexto,  las pasiones que se derivan de lo pulsional serán más fuertes que unos intereses racionales; la inclinación agresiva es disposición pulsional autónoma, originaria, y la cultura encuentra en ella su obstáculo más poderoso. Ahora bien ¿Qué sucede entonces cuando esa tensión entre cultura y agresividad interactúan en post de intereses políticos?¿Puede explicarse la efectividad de los términos amigo/enemigo como un fenómenos propios de la cultura?

Esta pulsión de agresión es el retoño y el principal subrogado de la pulsión de Muerte, némesis necesaria y suficiente del Eros, ya que comparte con éste el gobierno del universo. La lucha entre la pulsión de vida (Eros) y la pulsión de destrucción (Muerte) es el contenido esencial de la vida en general, y por eso “el desarrollo cultural puede caracterizarse sucintamente como la lucha por la vida de la especie humana” (Freud: 118). La agresión es introyectada, interiorizada, pero en verdad reenviada a su punto de partida, vale decir: vuelta hacia el yo propio. Ahí es recogida por una parte del yo, que se contrapone al resto como superyó y entonces, como conciencia moral, está pronta a ejercer contra el yo la misma severidad agresiva que el yo habría satisfecho de buena gana en otros individuos, ajenos a él. Llamamos conciencia de culpa (2) a la tensión entre el superyó que se ha vuelto severo y el yo que le está sometido, la cual se exterioriza como necesidad de castigo. Por consiguiente, la cultura yugula el peligroso gusto agresivo del individuo debilitándolo, desarmándolo y vigilándolo mediante una instancia situada en su interior. El impedimento de la satisfacción erótica provoca una inclinación agresiva hacia la persona que estorbó aquella, y esta agresión misma debe ser a su vez sofocada. En tal caso, es solo la agresión la que se trasmuda en sentimiento de culpa al ser sofocada y endosada al superyó (3).

Bajo este contexto, la cultura tiene que movilizarlo todo para poner límites a las pulsiones agresivas de los seres humanos, para sofrenar mediante formaciones psíquicas reactivas sus exteriorizaciones. Puesto que la cultura obedece a una impulsión erótica interior, que ordena a los seres humanos unirse en una masa estrechamente atada, sólo puede alcanzar esta meta por la vía de un refuerzo siempre creciente del sentimiento de culpa. En suma, lo que había empezado en torno del padre se consuma en torno de la masa. Quizás aquí se pueda suponer que la existencia de un enemigo tal como ‘quienes traicionaron a Alemania en Versalles’ canalice la agresividad subyugada en una sociedad, Freud reconoce el poder social como estructurante de elementos fundamentales de la psiquis, tal como la otredad y el no-ser de la personalidad, características clásicas de un enemigo al estilo de Carl Schmitt.

El superyó de la cultura, en un todo como el del individuo, plantea severas exigencias ideales cuyo incumplimiento es castigado mediante una angustia de la conciencia moral, por lo que los procesos anímicos correspondientes nos resultan más familiares y accesibles a la conciencia visto del lado de la masa que del lado del individuo. En este punto los dos procesos, el de desarrollo cultural de la multitud y el del propio individuo, suelen ir pegados, por así decir. Por eso numerosas exteriorizaciones y propiedades del superyó pueden discernirse con mayor facilidad en su comportamiento dentro de la comunidad cultural que en el individuo nos dice Freud. 

¿Qué utilidad tiene construir un alter ego al cual invisto con todas las características antes mencionadas del nemicus de Schmitt? Como hemos dicho para comprender los fenómenos sociales utilizaremos el principio de correspondencia, los procesos internos del individuo son precondición necesaria para su manifestación social. Si tal como dice Freud, existe un conflicto estructural entre el proceso de singularización y socialización del individuo (4) y, dado que así como es el humano es la sociedad, la afirmación identitaria, el Yo Soy se hace a través de establecer mi propósito, mi herencia y mis ambiciones, tanto a nivel individual como en torno de la masa.

 No existe atajo más seductor para nuestras complicaciones que entenderlas como consecuencia de un alguien que, como en un juego de suma cero, su propósito compita con el mío. Si, además, comprendemos como Kant que las disposiciones de la especie humana se realizan en la naturaleza por el conflicto, la construcción de un enemigo resulta inevitable a la hora de interactuar con nuestro entorno.

Por lo tanto es absolutamente efectiva la construcción de un Otro, un polo opuesto al Yo Soy en donde deposite mi mirada y, dada la dinámica de la política en términos de Schmitt, que su avance sobre mi territorio soberano sea visto como amenaza, puesto que la autoafirmación del Pueblo como Nación conlleva la negación de pertenencia o proximidad con las demás unidades políticas y, para conformar una unidad total, esa tarea de amalgama de los diferentes aspectos de la sociedad, condensados en la cultura en tanto protección del ser humano frente a la naturaleza (y a su naturaleza) y la regulación de los vínculos recíprocos entre hombres, es potestad exclusiva e indelegable del Estado.

El derecho

Tal como hemos anticipado, es potestad indelegable del poder político encarnado en el Estado la representación de la totalidad. En tanto portador del mandato y la dirección de un Pueblo, le es permitido identificar, reconocer y enfrentar a quien considere su enemigo que, despojado de valoraciones morales, no es la personificación del Mal, sino la amenaza viva del Estado como tal. Por lo tanto, es legítimo acto político la declaración de guerra.

Entonces ¿cómo la definiríamos? von Clausewitz da una definición amplia del concepto al decir que la guerra “es un acto de violencia para obligar al contrario a hacer nuestra voluntad” (von Clausewitz [1832]: 17), hasta aquí no mucho más de lo que presuponíamos, pero es más específico al plantear que la guerra no sólo es un auténtico camaleón, porque en cada caso concreto modifica en algo su naturaleza, sino que además, en lo que respecta a sus manifestaciones globales, en relación con las tendencias que en ella predominan, “es una fantástica trinidad compuesta de la violencia originaria de su elemento, el odio y la enemistad -que han de considerarse un ciego instinto elemental-, del juego de las probabilidades y el azar -que la convierten en una libre actividad del espíritu- y en la naturaleza subordinada de herramienta política, que la hace caer dentro del mero entendimiento.” (von Clausewitz :33).

Ahora bien, Schmitt también determina ontológicamente al elemento ya que la guerra proviene de la construcción de una enemistad, siendo ésta la negación esencial de otro ser; definimos entonces a la guerra como la enemistad hecha real del modo más manifiesto. Si solamente declaramos la guerra a nuestro enemigo, y éste es determinado por la totalidad política de un Pueblo, entonces podemos anexar lo sostenido por el general prusiano al sostener que “la guerra de una comunidad -pueblos enteros-, y concretamente de pueblos instruidos, emana siempre de una situación política y sólo es provocada por un motivo político (…) es natural que este primer motivo que le ha dado vida sea también la primera y máxima consideración a la hora de alcanzar sus logros. Pero no por eso el objetivo político es un legislador despótico, que tiene que someterse a la naturaleza del medio empleado y a menudo éste lo cambia por completo, pero siempre es lo primero que ha de ser tenido en cuenta. la política pues recorrerá todo el acto bélico y ejercerá una influencia constante sobre él, mientras lo permita la naturaleza de las fuerzas que explotan en él.” (von Clausewitz :30-31)

Por lo tanto al Estado, en su calidad de unidad política esencial, le corresponde el jus belli; es decir: “la posibilidad real, de determinar, y dado el caso de combatir, a un enemigo en virtud de una decisión autónoma” (Schmitt: 22). Cuando sostiene que los medios técnicos con los cuales se libra el combate, la organización vigente de las fuerzas armadas, la magnitud de las chances de ganar la guerra, y que todo ello es irrelevante aquí en tanto el pueblo políticamente unido esté dispuesto a combatir por su existencia y por su independencia, siendo que por decisión autónoma ha determinado en qué consiste esa independencia y esa libertad (5). 

En resumen, el jus belli significa la doble posibilidad de exigir de los miembros del pueblo propio el estar dispuestos a matar y a morir, con el objeto de matar a las personas ubicadas del lado del enemigo. 

Volviendo a la utilidad del Derecho como herramienta de un Estado normal para lograr, por sobre todo, una pacificación completa dentro de sí mismo y de ese modo construir ‘la tranquilidad, la seguridad y el orden’ para crear con ello la situación normal, que es condición para que las normas jurídicas puedan imperar en absoluto desde el momento en que toda norma presupone una situación normal, pierde su sentido en el momento de enfrentarse esta unidad soberana a otro de iguales características; y dado el carácter excepcional de la guerra ninguna norma puede ser válida en una situación que la desafía de modo completamente anormal. Por lo tanto, la vitalidad del Derecho se agota cuando se encuentra amenazada la existencia del Estado.

Sin embargo, dado el caso que esta unidad se encuentre amenazada desde su interior, es decir con peligro de una guerra civil, se procederá a la configuración de un ‘enemigo interno’ que en cualquiera de los casos adopta las mismas características que el clásico, dando por resultado el medio bélico para la consecución del fin político, por lo que el significante enemigo no debe circunscribirse solamente a la disputa entre nacionalidades. Tal como devino el resultado de la revolución rusa, mediante la guerra civil se decidirá el destino que correrá esta unidad.

El ´’enemigo’ es un individuo que, mediante su comportamiento individual o como parte de una organización, ha abandonado el Derecho de modo supuestamente duradero y no sólo de manera incidental; es alguien que no garantiza la mínima seguridad cognitiva de su comportamiento personal y manifiesta ese déficit a través de su conducta. El tránsito del ’ciudadano’ al ‘enemigo’ se iría produciendo mediante la reincidencia, la habitualidad, la profesionalidad delictiva y, finalmente, la integración en organizaciones delictivas estructuradas. Y en ese tránsito, más allá del significado de cada hecho delictivo concreto, se manifestaría una dimensión fáctica de peligrosidad, a la que habría que hacer frente de modo expeditivo a través de un ordenamiento jurídico especial.

El enemigo político no tiene por qué ser moralmente malo; no tiene por qué ser estéticamente feo; no tiene por qué actuar como un competidor económico y hasta podría quizás parecer ventajoso hacer negocios con él, tanto solo “es simplemente el otro, el extraño, y le basta a su esencia el constituir algo distinto y diferente en un sentido existencial especialmente intenso de modo tal que, en un caso extremo, los conflictos con él se tornan posibles, siendo que estos conflictos no pueden ser resueltos por una normativa general establecida de antemano, ni por el arbitraje de un tercero ‘no-involucrado’ y por lo tanto ‘imparcial’”. (Schmitt: 13). 

Tales guerras son por fuerza singularmente crueles e inhumanas, ya que, rebasando el plano político, tienen necesidad de rebajar al enemigo al mismo tiempo desde el punto de vista moral y según otras categorías y de convertirse en un monstruo inhumano que no solo debe ser combatido, sino definitivamente aniquilado, que no es, por consiguiente, un enemigo que baste tener a raya en sus confines.  

Es preciso señalar que “cuando un Estado combate a su enemigo político en nombre de la humanidad, la guerra no es una guerra de la humanidad, sino una guerra en la que un Estado determinado trata de secuestrar en su favor, contra su adversario, un concepto universal, para identificarse con él (a costa de su adversario). Análogamente se puede abusar de palabras como paz, justicia, progreso, civilización, para reivindicarlas como propias y negarlas al adversario. El concepto de la `humanidad´ es un instrumento especialmente adecuado para la expansión imperialista del propio poder (…) La adopción del nombre de la humanidad, su invocación, el monopolio de esta palabra, podría servir únicamente para enunciar, dado que no cabe introducir esos nombres sin que se traigan ciertas consecuencias, la terrible pretensión de negar al enemigo la cualidad de hombre, de declararle `hors-la-loi´ y ´hors l´humanité´, y la afirmación de que la guerra debe llevarse, por esa razón, hasta la más extrema inhumanidad” (Schmitt: 28). El significante ‘La Humanidad‘ es, por lo tanto, un instrumento ideológico especialmente útil para expansiones imperialistas y, en su forma ético-humanitaria, un vehículo específico del imperialismo económico.

Debemos entonces tener en claro que por poder soberano entenderemos a quien tiene la potestad de conducir las fuerzas nacionales en el caso determinante, en el caso donde las disputas de intereses en el seno de una sociedad se vuelven irreconciliables. Por lo tanto, “si las fuerzas opositoras económicas, culturales o religiosas son tan fuertes como para tomar por si mismas la decisión sobre el caso determinante, ello será porque, sencillamente, se han constituido en la nueva substancia de la unidad política” (Schmitt: 19).

La decisión soberana

Entonces ¿cuál ha sido el gran temor de Carl Schmitt? la dominación de un pueblo sobre otro, o peor, de una corporación sobre la totalidad. En esa dialéctica de Pueblos libres es en donde se gesta la política, en la cual la diplomacia es el arte de la burocracia y los asuntos menores, pero que en última instancia (es decir cuando los intereses son irreconciliables) es la utilización del jus belli lo que definirá la suerte de esa unidad política, es decir el Pueblo constituido en Estado Total.

Si concordamos que “es cierto que, después de la resurrección, los cuerpos de los fieles no solamente serán espirituales, sino eternos; pero en esta vida son toscos y corruptibles” (Hobbes [1651]: 361) no es descabellado pensar a las corporaciones sociales como dotadas de intereses propios y, dados sus comportamientos en los momentos donde se define la supremacía de un Estado sobre otro, es que Schmitt plantee como axioma innegociable la total subordinación de los elementos sociales a los intereses políticos, entendidos como los intereses de los pueblos libres; se hace presente la polaridad egoísmo – altruismo, la tensión entre el Yo y el Superyo, la insociable sociabilidad del apetito y la conciencia holística. 

Por lo tanto el Derecho termina donde es desafiada la autoridad del Estado, siendo el Derecho garante del orden en tiempos de paz, una construcción artificial de normas que regulan lo cotidiano. Hemos demostrado cómo se edifica esa enemistad y que esa dualidad ya es intrínseca a la constitución de nuestra personalidad, por lo tanto no nos es extraño cuando desde los aparatos de poder nos presenten a nuestro Ego encarnado en el Pueblo (comunidad de amigos) y nos prefiguren a nuestro alter Ego y némesis irreconciliable (el enemigo). 

Para ir concluyendo creo pertinente traer la pregunta sobre cómo opera finalmente la conciencia de culpa, la moral y la cultura en términos de Estados. Utilizaré para ello dos principios que no me pertenecen. Si la cultura es lo que nos diferencia de nuestra animalidad, opera aquí el segundo principio de Idea de una Historia universal en sentido cosmopolita de Immanuel Kant donde en el ser humano las disposiciones originarias, que se refieren al uso de la razón, no se desarrollan completamente en el individuo, sino en la especie; por lo que las sociedades no son más que células de la humanidad como totalidad, es decir que tales disposiciones pueden identificarse con rasgos de la cultura como describimos supra y, dado que el cuarto principio resuelve que el medio de que se sirve la Naturaleza para alcanzar el desarrollo de las disposiciones consiste en el antagonismo de las mismas dentro de la sociedad, por cuanto éste llega a ser, finalmente, la causa de su orden regular. He aquí de qué modo el antagonismo es parte de nuestra cultura, por lo que las disposiciones psíquicas del sujeto (dada la conciencia de culpa y la sofocación de la normativa moral) hacen posible la concepción de una figura antitética y amenazante como el nemicus de Carl Schmitt.

Un Estado hoy en día para crear un enemigo debe hacerlo parte de su propio ‘Eje del mal’, siempre se han evocado los ‘grandes valores nacionales’ como la amenaza intolerable de cualquiera que se precie de ser digno adversario, un arte de la guerra en el cual el vencedor tuerce el devenir histórico en su favor, en un camino de horizonte incierto como es la completo desarrollo de Razón en la especie y a través de la hostilidad. 

Ahora, si existen leyes universales suficientes como para la construcción de una moralidad que sea aplicable a la humanidad, creo es posible la reconciliación del género humano pero, reconociendo el genio de Schmitt, mientras el sistema económico globalizado capitalista (que es el asignador natural de los beneficios) goce de buena salud, mientras no reconozcamos nada por encima de racionalidad teleológica (limitada) del Hombre, siempre existirá ambición de dominación; porque los recursos son escasos, los beneficios son deseables y el hombre tiene una inclinación natural al poder (6), porque quien ya disfruta de dichos beneficios del sistema no los resignará de forma altruista en nombre de la Humanidad, y porque existe la tecnología suficiente en manos de quienes ya detentan esos privilegios como para garantizar la subordinación de los pueblos no libres. 

Por todo lo anterior es que plantear las relaciones políticas en términos de amistad no pierde su utilidad conceptual y su riqueza práctica para predecir hipotéticos escenarios futuros.

Bibliografía

  • Schmitt, Carl; El concepto de lo político [1932], Ed. Alianza, Madrid, 1991.
  • Freud, Sigmund; El malestar en la cultura [1921] en Obras completas, Vol. 21, ed. Amorrortu, Buenos Aires, 2012.
  • von Clausewitz, Carl; De la guerra [1832], Ed. La esfera de los libros, Madrid, 2014.
  • Kant, Immanuel; Filosofía de la Historia. Qué es la ilustración [1784], Ed. Terramar, trad, C. Estiú, La Plata, 2004.
  • Hobbes, Thomas; Leviatán [1651] trad. M. Sarto, Fondo de Cultura Económica, México DF, 2017.

Notas

1 – [El Estado es] “la condición determinante dado el caso decisivo y por ello, frente a los muchos status individuales y colectivos imaginables, el status a secas.” (Schmitt [1932 lo]: 9)

2 –  La conciencia de culpa existe antes que el superyó, y por tanto antes que la conciencia moral. Es, entonces, la expresión inmediata de la angustia frente a la autoridad externa, el reconocimiento de la tensión entre el yo y esta última, el retoño directo del conflicto entre la necesidad de su amor y el esfuerzo a la satisfacción pulsional, producto de cuya inhibición es la inclinación a agredir. Existen dos diversos orígenes del sentimiento de culpa: la angustia frente a la autoridad y, más tarde, la angustia frente al superyó. La primera compele a renunciar a satisfacciones pulsionales; la segunda esfuerza, además, a la punición, puesto que no se puede ocultar ante el superyó la persistencia de los deseos prohibidos.

3 – Freud le realiza dos reproches al superyó del individuo: con la severidad de sus mandamientos y prohibiciones se cuida muy poco de la dicha de este, pues no tiene suficientemente en cuenta las resistencias a su obediencia, a saber la intensidad de las pulsiones del Ello y las dificultades del mundo circundante objetivo (real). Tampoco se cuida lo bastante de los hechos de la constitución anímica de los seres humanos, proclama un mandamiento y no pregunta si podrán obedecerlo. El mandato es incumplible; una inflación tan grandiosa del amor no puede tener otro efecto que rebajar su valor, no el de eliminar el apremio. La cultura determina que mientras más difícil la obediencia al precepto, más meritorio es obedecerlo.

4 – Pienso aquí también en el cuarto principio planteado por Kant en Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita donde “el medio que se sirve la Naturaleza para alcanzar el desarrollo de todas las disposiciones consiste en el antagonismo de las mismas dentro de sociedad, por cuanto éste llega a ser, finalmente, la causa de su orden regular. En este caso,  entiendo por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres; es decir, la inclinación que los llevará a entrar en sociedad, ligada, al mismo tiempo, a una constante resistencia, que amenaza de continuo con romperla. Es manifiesto que esa disposición reside en la naturaleza humana” (Kant [1784]: 21). 

5 –  “Sólo podemos aceptar la finalidad política en tanto y en cuanto pensemos sus efectos sobre la masa que debe mover, de modo que también entra en consideración la naturaleza de esas masas.” (von Clawsewitz :24). Schmitt sostendrá que “lo político no desaparecerá de este mundo debido a que un pueblo ya no tiene la fortaleza o la voluntad de mantenerse dentro del ámbito político. Lo que desaparecerá será tan sólo un pueblo débil.” (Schmitt: 27)

6 –  “De este modo señalo, en primer lugar, como inclinación general de la humanidad entera, un  perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte. Y la causa de esto no siempre es que un hombre espere un placer más intenso del que ha alcanzado; o que no llegue a satisfacerse con un moderado poder, sino que no pueda asegurar su poderío y los fundamentos de su bienestar actual, sino adquiriendo otros nuevos. De aquí se sigue que los reyes cuyo poder es más grande traten de asegurarlo en su país por medio de leyes, y en el exterior mediante guerras; logrado esto, sobreviene un nuevo deseo: unas veces se anhela la fama derivada de una nueva conquista; otras, se desean placeres fáciles y sensuales, otras, la admiración o el deseo de ser adulado por la excelencia en algún arte o en otra habilidad de la mente. La pugna de riquezas, placeres, honores u otras formas de poder inclina a la lucha, a la enemistad y a la guerra.” (Hobbes: 98)

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