El progreso de la Historia universal en sentido cosmopolita

Palabras clave


Progreso – Historia Universal – Estado – Filósofo

Resumen


El presente trabajo está íntegramente dedicado al pensamiento de Immanuel Kant. He rescatado definiciones de diversas publicaciones sobre cómo construye el ser humano su camino en el tiempo, tratando de rescatar claves para comprender cuáles son los argumentos que utiliza para afirmar la existencia de un plan oculto de la Naturaleza para el pleno desarrollo de las potencialidades de la especie.
En primera instancia trataré de dejar en claro cuáles son los límites de la razón humana, cuál es su destino particular y qué podemos esperar de ella. Luego indagaré sobre el concepto de Historia universal en sentido cosmopolita; sobre el ser humano como aquel que en tanto racional es moral, es decir autónomo, qué significa eso; sobre su insociable sociabilidad y el conflicto como motor del progreso; y sobre la necesidad de una esperanza de un sentido para la Historia. Por último, trataré de reconstruir los argumentos de Kant sobre cuál debe ser el rol del filósofo en la política.

El elemento cognoscente


Kant tiene una importancia única no sólo para la filosofía sino para la conciencia política a causa de las consecuencias políticas de su enseñanza moral y por la dimensión moral de su enseñanza política. Da a ciertos temas morales una directa aplicación política, y a los temas políticos una sagrada dignidad moral, siendo el problema central de la política kantiana la naturaleza y la condición moral y filosófica de los derechos del hombre.
Entendemos al ser humano como aquel animal que tiene capacidad de conocer, ¿de conocerlo todo? si la totalidad fuese el ser humano, no reconoceríamos nada por fuera nuestro, no existirían elementos naturales que sean externos y/o superiores. Como la totalidad de la realidad es inconmensurable para la finitud de nuestro entendimiento es que para Kant la praxis es el resultado de la dialéctica de la tríada razón – voluntad – esperanza.
Nosotros distinguimos las acciones que hacemos por obligación de aquellas que hacemos por mera inclinación, pero tal distinción no reposa en una diferencia de los resultados buscados en cada caso, ya que la moralidad de una acción es el producto de la característica de la motivación que la inspira. La razón es, por lo tanto, el mod0 que tenemos de intervenir en el mundo.
¿Cuál es, entonces, el límite de la Razón y, en definitiva, qué es lo cognoscible por nuestro entendimiento? Sabemos que el oriundo de Königsberg plantea que el ‘destino particular’ de la razón humana se presenta como un conflicto trágico, del cual ya no puede escapar, puesto que la razón se siente agobiada por preguntas que no pueden evitar ni resolver. En su aspecto práctico, la razón se da una ley de tipo moral, la cual tiene la particularidad que éticamente es tortuosa y de difícil aplicación, ya que la voluntad humana, finita y sometida a las inclinaciones, no puede ser santa. Es el deber la expresión misma de la tensión por la que la razón se obliga a sí misma, siendo de este modo constitutivo de la experiencia humana y de la confirmación del Ser el conflicto entre inclinaciones y razón. A su vez en el ámbito político, la tensión aparece en aquella doble tendencia que Kant denomina insociable sociabilidad, donde el hombre busca la asociación con sus semejantes al tiempo que la rehuye.
Kant se mueve dentro de los opuestos, su filosofía transcurre en esa tensión que no se deja superar verdaderamente, la cual da cuenta de la tarea infinita de la razón, de la necesidad de estar permanentemente alerta, de no abandonarse a las ilusiones y, si bien ella no se resuelve ni se disuelve en ninguna instancia superior, Kant reconoce la necesidad subjetiva de postular una instancia que escape al conocimiento, pero que haga posible una articulación entre los extremos opuestos, llámese ideas regulativas, postulado de la razón práctica, juicio reflexionante. El hecho de que hay una instancia trascendental que permite un punto de vista que da sentido a la oposición, es la finalidad de la humanidad en tanto especie, la cuál es intuitivamente posible, por lo que el refinamiento de las facultades cognitivas del ser humano le permite proyectar una coherencia entre pasado y presente que lo habilita a suponer un futuro. Ahora bien, (y tras casi 350 años) ¿Cuál es el destino que tiene?
El mundo de los fenómenos es el mundo de las cosas en su manifestación o apariencia; el mundo de los noúmenos es el mundo de las cosas como son en sí mismas o cómo podrían ser conocidas si el conocimiento de ellas pudiese lograrse sin intermediación de la experiencia. El mundo de los fenómenos es el que la ciencia puede conocer; el mundo de los noúmenos es el ámbito que es abierto por la moral. En este último ámbito, la razón logra liberarse perfectamente del efecto condicionante y por ello limitador del mundo natural de las cosas. Precisamente en este ámbito de razón no condicionada pueden los hombres ser libres de toda cosa externa, de todo objeto de hacer o de adquirir.
La ciencia de la naturaleza es fundamentalmente un producto ‘espontáneo’ del entendimiento, en contraste con la ‘receptividad’ de los sentidos. Es la razón práctica la que nos permite participar del mundo inteligible, y escapar al mismo tiempo de la pasividad de la simple contemplación y de la relatividad empírica del mundo fenomenal, ese mundo al que está limitada la razón teórica. El ascenso desde la determinación hacia la espontaneidad se logra por el descubrimiento de la libertad de la razón práctica. Esa libertad encuentra su culminación en la libertad del hombre moral, o en la moral propiamente dicha.
La supremacía de la razón práctica tiene dos consecuencias: nos da un alivio desde lo incognoscible del mundo como es en sí mismo dando a todos los hombres acceso por igual a la verdad más profunda, que es la verdad moral; y mediante el desafío continuo del mundo simplemente empírico por la razón práctica, conduce a la emancipación de las formulaciones morales y políticas del hombre, que así se liberan de la experiencia del pasado. La nueva concepción de la razón pasa, a través de la supremacía de la práctica, hacia la distinción radical entre el ‘es’ y el ‘debe ser’, y de ahí al formalismo moral y al doctrinismo político y legal.

El sello de la praxis: la historia universal


Kant se plantea una Historia universal cuyo sujeto no serán hombres particulares sino la humanidad toda y, además, ésta habrá que pensarla en sentido cosmopolita, pues el cosmopolitismo es precisamente lo que podrá dar sentido a una historia universal. Debemos entonces concebir el fenómeno de la experiencia humana en relación a una totalidad coherente, consciente y dinámica. Pero tal como quedó establecido en la crítica de la razón pura, el entendimiento no puede conocer la totalidad aunque la razón humana aspire a ello. Los conceptos del entendimiento, las categorías, necesitan de una intuición sensible para constituir el conocimiento, y no hay intuición posible de la totalidad. Establecer ese límite al conocimiento es la tarea propia de la filosofía entendida como una crítica en el sentido kantiano.
Indudablemente la angustia existencial del hombre radica en que no puede conocer lo absoluto, pero lo puede pensar. De ahí que la razón afirme el concepto de algo incondicionado, un concepto que contenga la totalidad de las condiciones. A este concepto Kant lo denomina una idea de la razón, el cual se diferencia de los conceptos del entendimiento que poseen valor constitutivo en la medida en que constituyen, conforman, el objeto de conocimiento. Así, las ideas sólo tienen valor regulativo, esto es, orientan el pensar pero no constituyen objeto alguno, por lo tanto plantear la idea de una Historia significa declarar que una historia universal en sentido cosmopolita no es objeto de conocimiento.
La Historia es la narración de las acciones humanas, entendidas éstas como las manifestaciones fenoménicas de la libertad de la voluntad. En la fundamentación de la metafísica de las costumbres Kant define la voluntad como una especie de causalidad de los seres vivos en cuanto que racionales, y a la libertad como la propiedad de esta causalidad la voluntad. La capacidad de determinarse por representación de la ley es propia de los seres racionales, entonces la voluntad libre en términos kantianos equivale a decir que es autónoma, es decir, que no solamente actúa por la representación de la ley sino que la voluntad de un ser racional puede darse esta ley a sí mismo, por lo tanto ser libre y actuar de acuerdo a la representación de la ley moral, significa lo mismo.
El ser humano, en tanto ser racional que actúa guiado por la ley moral, puede escapar al determinismo de las leyes naturales. La libertad de la voluntad da la posibilidad de iniciar una serie causal que forma parte de una causalidad no condicionada por el mecanismo de la naturaleza, se transforma la libertad en una herramienta para comprender el tipo de realidad que como especie estamos construyendo de acuerdo al devenir coherente y complejo de las civilizaciones.
La capacidad de pensar, de preguntarse, supera la capacidad humana de conocer. La tarea crítica consistirá primariamente en establecer los límites de aquello que se puede conocer y aquello que no. Racional pero finito es el modo en que interpretamos el sentido de la existencia. Podemos definir al hombre como miembro de dos mundos, en tanto ser racional es miembro del mundo inteligible y sus acciones pueden ser conformes al principio de la autonomía; pero como ser finito es también miembro del mundo sensible en donde transacciones se manifiestan como fenómenos sometidos a la causalidad mecánica las leyes generales de la naturaleza, la historia se ocupa de la narración de esos fenómenos históricos, el relato de las acciones humanas que se manifiestan como no podría ser de otra manera en el mundo sensible.
Pero, además, la historia universal no narra las acciones del individuo humano sino de la humanidad, puede ver el juego de la libertad humana en grande; ésta como narración recoge las acciones de los hombres en plural. En esta visión de conjunto de las acciones humanas nos hace concebir la esperanza de ver en ese curso un desarrollo regular que será denominado como Historia universal. Nos interesa señalar que la noción de esperanza en el sistema kantiano es dejar de manifiesto el reconocimiento del límite del conocimiento, concebir ésto significa la posibilidad de dotar al transcurso histórico de algún sentido que no puede entenderse como un conocimiento del desarrollo histórico que mecánicamente nos dé la pauta de cómo continuará.
No es una novedad definir a la mente humana como un sistema complejo y de una finitud indeterminada, el ser humano es impredecible en su singularidad. En términos científicos, la predicción tiene lugar en el conocimiento de la naturaleza, las leyes naturales ofrecen una regularidad tal que el conocimiento científico puede anticipar los fenómenos. Entonces ¿cuál es la revolución copernicana que nos presenta Kant? en el plano teórico, significa un cambio de método en la manera de pensar el conocimiento que ya no ha de regir por el objeto, sino por la construcción del objeto que el sujeto lleva a cabo, invierte los términos de la relación del conocimiento. Es decir, las condiciones de posibilidad de la experiencia son al mismo tiempo las condiciones de posibilidad de sujetos de la experiencia. El sujeto no conoce y cuando conoce llega a la experiencia provisto de conceptos a priori, que hacen que la misma resulte posible, por lo tanto ésta será conocida en tanto que fenómeno de la naturaleza, no se conocerá la cosa en sí sino tal como se le aparece a este sujeto capaz de conocer.
Entonces un fenómeno del mundo natural, sometido a la causalidad eficiente de la naturaleza, cuando entra en el terreno de la Historia que no se trata de fenómenos naturales, sino de manifestaciones fenoménicas de la libertad y, si bien las acciones humanas tienen lugar en el mundo en que rige la escala de causalidad mecánica, la causalidad que da origen a estas acciones no es la del mundo natural, sino la de la libertad.
La esperanza resulta ser al orden práctico y a la moralidad, lo que el saber y la ley natural son al conocimiento teórico de las cosas, por lo que si así como en la ciencia empírica las leyes naturales permiten presuponer la regularidad de la naturaleza que el conocimiento necesita, así también, para pensar filosóficamente la Historia universal, es necesaria la esperanza de un sentido de la Historia.
Si efectivamente existen máximas de la acción aplicables a todos los sujetos, es esperable que si todos obramos de acuerdo a tal, la paz perpetua sea un hecho posible. Por eso para pensar filosóficamente la Historia universal es necesaria la esperanza de un sentido específico y deseable de la Historia. Por lo tanto, la necesidad de la esperanza en tanto fuente de sentido de la Historia se vincula indefectiblemente con la limitación de la razón para una inteligencia superior que pudiera captar las intenciones ocultas de las acciones humanas, dicha esperanza carecería de sentido por el rumbo si el transcurso histórico sería perfectamente inteligible. La esperanza sólo podría pensarse como un subproducto de la razón, en tanto que propone unificar las acciones singulares de los hombres, las cuales en la experiencia se presentan como caóticamente inconexas, y dado que no le es posible prever ni profetizar, el filósofo debe señalar un sentido para ese curso regular. Este sentido global, histórico, cultural y político de la humanidad puede ser reconocido como un desarrollo continuo, aunque lento, de las disposiciones originales de la especie. En suma, no podemos conocer el progreso hacia un fin último de la Historia, pero podemos concebir la esperanza de que lo haya.
La naturaleza humana se nos presentará como dual ya que el hombre, como hemos dicho anteriormente, es un ser de dos mundos y al mismo tiempo en tensión. Una metáfora ontológica que da Kant es la de la madera torcida: “tan nudosa es la madera de que está hecho el hombre que con ella no se podrá tallar nada recto” (2004 [1784]: 24). El hombre es naturalmente malo, pero tiene la posibilidad de luchar contra su maldad porque la moralidad es posible. Pero para eso ser posible, es necesaria la institucionalización del poder político, ya que el hombre es un animal que necesita de una ley que prescriba en foro externo como argumenta Hobbes, necesita un Señor que establezca los límites para que crezca sano, necesita que se lo mantenga a resguardo del otro polo de esa moralidad. Creo no sorprenderíamos a nadie al afirmar que si bien el hombre puede ser infinitamente bueno, también puede ser infinitamente malo con el mismo poder de decisión.
Ello da lugar a la paradójica insociable sociabilidad, que es definida como la inclinación de los hombres a formar sociedad que sin embargo va unida a una resistencia constante que amenaza permanentemente con disolverla. Esta tensión entre antagónicos opera como el motor mismo de la Historia, esta dialéctica ontológica constitutiva de su la naturaleza, y que se manifiesta en una permanente guerra, a nivel teórico se cristaliza como una paradoja en donde las pasiones de los hombres, sus inclinaciones contradictorias que dan lugar a la insociable sociabilidad, aquello que es contrario a la razón y, por lógica, debería ser también contrario al proceso propio de su ilustración, es aquello que hace avanzar a la Historia.
Kant efectivamente propone que es posible llegar a una Federación de Naciones que garantice la paz cosmopolita. Pero la introducción de la causalidad final necesita pasar por el tamiz de la crítica. En la crítica del juicio se nos presentará, además del juicio determinante que subsume lo particular en la universidad y así conoce, el juicio reflexionante que tiene la tarea de ascender en la naturaleza de lo particular a lo general, éste no produce entonces conocimiento, pero puede pensar la naturaleza como dotada de una finalidad.
En hacia la paz perpetua Kant advierte que debemos comprender en el antagonismo de la insociable sociabilidad, la naturaleza dispone a los hombres ese mecanismo para provocar la discordia, la guerra que hace avanzar a la humanidad, si bien de un modo poco amable, advierte contrafácticamente que de otro modo quizás todos los talentos quedarían por siempre adormecidos en una arcádica vida de pastores, los hombres sin la discordia serían como borregos incapaces de dar valor a su existencia, y que por medio de la guerra se les ha obligado a entrar en relaciones más o menos legalmente reguladas; por lo tanto, para Kant la humanidad avanza por la discordia ya que dota al hombre de un óptimo aprovechamiento de sus condiciones naturales.

El Estado como espacio para la moralidad


¿Pueden entonces efectivamente las manifestaciones fenoménicas de la libertad ser conocidas y, eventualmente en relación de la totalidad de las mismas, reconocidas como un desarrollo ordenado? La respuesta es afirmativa.
Como la guerra es el medio del que se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas las disposiciones. Lo que la naturaleza hace por la finalidad moral, esto es de cara al fin de su propia razón, se le impone al ser humano como deber. Kant reconoce aquí dos finalidades de la naturaleza, una que actúa independientemente sin imponérsele al hombre como deber cuando se trata de poblar la tierra o dentro de una sociedad civil, la naturaleza actúa a pesar de la voluntad. Sin embargo hay otra finalidad que, en el caso de ingreso a la sociedad civil, viene en ayuda de la voluntad general y asentándose en las inclinaciones egoístas de los hombres logra neutralizarlas para dar lugar al Estado y se constituya una sociedad civil.
He aquí uno de los mayores problemas del género humano pues consiste, en suma, en la capacidad de organizarse en sociedad y de dotarse de una constitución justa. Nos encontramos frente a la tarea más compleja que la naturaleza ha asignado a la humana especie porque existe, pues, la necesidad de la organización política para que la finalidad moral pueda desarrollarse. Definitivamente sólo dentro de los límites del Estado puede existir la moralidad.
Como se ha mostrado anteriormente, Kant afirma que el hombre necesita de un Señor. Entiende que una voluntad que actúa siempre por la representación de la ley moral es una exigencia esperable a cualquier miembro de nuestra especie pero, conociendo también los bueyes con los que se ara, ya que la voluntad humana nunca podrá ser una voluntad santa, sólo queda una aproximación infinita a ésta (en el mejor de los casos).
En los Estados existentes los hombres se aproximan mucho su conducta externa a lo que percibe la idea del derecho, aunque con toda seguridad no es la moralidad la causa de ese comportamiento que presenta una visión finalista de la Historia, en la cual la naturaleza opera mediante el antagonismo propio de los hombres para hacer avanzar a la humanidad. Evidentemente entre la intención de la naturaleza y el fin moral puede afirmarse una relación en términos de la idea de la razón, pero no puede establecerse como objeto de conocimiento. Es una idea que si bien es desmesurada en sentido teórico, está por el contrario bien fundada y supone en un sentido práctico una orientación para las acciones de los hombres, ya que la existencia de una intención de la naturaleza como garantía de la paz perpetua, la cual es insuficiente obviamente para predecir teóricamente el futuro, pero en sentido práctico si es suficiente y convierte en un deber el trabajo con miras a ese fin.
Si se ha de suponer que la naturaleza tiene intención, y parte de esa intención es el desarrollo moral del ser humano, él debe hacer del fín de la naturaleza su propio fin y promover su propio perfeccionamiento, que será sin duda un progreso moral. Para que la moral tenga lugar en el mundo, deben darse entre los hombres y sus relaciones sociales la existencia de una instancia intermediadora con poder represivo como el Estado para que ocurra la moralidad como la entiende Kant. Si todos debemos obrar de modo tal que mi prójimo tomase el fin de mi acción como ejemplar, alguien (o algo) debe velar por ello. La civilización o la cultura es el fin último de la naturaleza respecto del hombre, la naturaleza hace lo suyo para que el hombre sea civilizado, pero la civilización no equivale a la moralización, esta última es producto exclusivo de la razón, aunque es su perfeccionamiento deseado por la naturaleza.
El sentido cosmopolita de la historia universal será así mismo fruto de la razón práctica, no de la naturaleza que opera por medio del antagonismo beligerante. El aspecto civilizado al que alude Kant se traduce en la legalidad, en tanto acuerdo -externo- de la voluntad con lo que la ley indica, lo cual no equivale a la moralidad que supone el acuerdo interno, la acción por deber y no ya meramente la acción de acuerdo al deber. La legalidad, o en otros términos la civilización, es condición necesaria, pero no suficiente de la moralidad, de ahí que pueda progresar la primera sin que progrese la segunda.
Por otra parte la civilización, la existencia de las instituciones y la legalidad, es la base sobre la que se asienta la posibilidad de progreso moral de los pueblos. En efecto, la idea de una historia universal para ser pensada en sentido cosmopolita, exige la aproximación progresiva de la legalidad a la moralidad, pues sólo ésta puede proponerse la paz como deber.
No pocos autores han reconocido en Kant al autor que mejor ha interpretado el espíritu de la Revolución Francesa. En 1798 reconoce en este acontecimiento una señal histórica de la “tendencia moral de género humano” (2004 [1798]: 156). Kant afirma que el progreso del género humano “no debe aportar una cantidad siempre creciente de la moralidad en el sentir, sino de los productos de su legalidad en las acciones debidas” (Idem). La moralidad corresponde al foro interno y, en ese sentido, la Historia que se ocupa del relato de las manifestaciones fenoménicas de la libertad no podría nunca aspirar a narrar la evolución en el sentir. Pero, por otro lado, es posible acceder a signos de la moralidad, y no por el éxito o el fracaso de la Revolución, sino por “el modo de pensar de los espectadores que se delata públicamente frente al juego de grandes revoluciones” (2004 [1798]: 156). Kant ve el signo de una disposición moral de la naturaleza en el entusiasmo por la revolución.
Estos acontecimientos históricos son pensados por Kant no ya como un cambio total en la Historia humana, semejante al corte que instituye la revolución copernicana en la historia de la razón pura, sino más bien como un paso en una marcha infinita, y no exenta de retrocesos, idealmente regulable, pero no empíricamente constituible, a partir de la perspectiva crítica de la institución del derecho republicano de alcance cosmopolita. Mientras que en el plano de historia de la razón pura la noción de revolución copernicana remite a un giro actual y acabado, en el terreno de la Historia mundial, las revoluciones sólo cobran sentido desde una perspectiva virtual e inacabada, provista por la noción de progreso en la escala de la Historia general mundial. Aunque las revoluciones políticas pertenecen de hecho a la Historia mundial y no a la historia de la razón, las mismas encierran idealmente una pretensión instituyente y de nuevo origen que provee a Kant una analogía para comprender la ruptura radical que su revolución copernicana entiende constituir en el plano de la historia de la razón pura.
Cada Ser Humano, como miembro de una serie de generaciones, debe procurarse que actúe sobre la posteridad de tal manera que ésta sea cada vez mejor. Individualidades miembros de una especie, la cual se entiende como el rasgo característico en que deben coincidir todos los componentes atómicos, de allí sostiene que las disposiciones naturales que tienden al uso de la razón sólo deben desarrollarse por completo en la especie, más no en el individuo. Por ello, la determinación del género humano en conjunto es un progreso incesante y su cumplimiento es una mera idea, aunque útil de todo propósito, de la meta a la que hemos de dirigir nuestros esfuerzos, según el propósito de la Providencia.
Más allá de los signos o las pruebas de los progresos del género humano, la idea de progreso en necesaria para la razón práctica ya que la esperanza de los tiempos mejores entusiasma a los hombres hacer algo por el bien universal, resulta imperioso entonces suponer que el progreso de la Historia es posible para promover el perfeccionamiento de la naturaleza humana en este mundo.
El progreso asintótico de la Historia no es en Kant un progreso moral del hombre, capaz de augurar una reconciliación final de la naturaleza y la libertad, sino solamente un progreso de la civilización, de la faz externa de la libertad, y que el punto de vista crítico en la filosofía de la Historia permite reconstruir, si no como un perfeccionamiento moral del hombre, al menos como progreso de la moralidad en la Historia. Este último no nos descarga del conflicto inevitable con la mala voluntad, aún cuando pueda en cierto modo apaciguarlo al dotar de sentido a nuestro deber moral de intervención en el mundo.
El progreso en la civilización permite sin duda para Kant sustentar un horizonte de expectativas consistente con la acción moral, pero jamás traerá una comunidad de santos. El mundo moral sólo puede ser efecto de la acción moral consciente de cada cual, la que ninguna teleología de la mano invisible o del plan oculto de la naturaleza podrían descargarlo. Tampoco la cultura, la política, la historia o el derecho podrían generar un mundo moral, sino solamente preparar mejores condiciones para que nuestra intervención moral no pierda su sentido.

El progreso y la función del filósofo


El surgimiento de la Ilustración es un gran bien para la humanidad que permitirá que los hombres influyan de a poco cada vez más liberados de sus prejuicios en las decisiones de los gobernantes. Sin duda en este proceso ilustrado, el filósofo tiene ciertamente el rol de encontrar en la Historia algún hilo conductor que le permita dar un sentido a las acciones humanas, pero Kant no se queda en la tarea interpretativa, sino que entiende que quien ilumine con ideas en post de obrar de modo tal que los fines de nuestras acciones puedan ser tomados como fines de las de los demás, que de acuerdo con un plan de la naturaleza se puede vislumbrar una tendencia a la asociación ciudadana completa de la especie humana basada en una legalidad que respete la integridad del ciudadano, ese mensaje ha de tener un efecto propulsor. Aunque no anticipando los hechos y proponiendo visiones proféticas, el filósofo impulsa el progreso ya que abre el juego para que la filosofía incida en el desarrollo de la Historia.
El filósofo reclama ser escuchado, no quiere ser funcionario al servicio del Estado, pues necesitaría precisamente hacer uso público de la razón. Preservar el libre juicio de su razón y defender el uso público de la razón es la tarea del filósofo. Tarea que se traduce en una doble exigencia: en primer lugar, la publicidad, esto es el carácter público de las máximas que guían los actos políticos, es el criterio de legitimidad de las mismas. En segundo lugar, la libertad de pensamiento, si bien el súbdito no tiene derecho a rebelarse contra el soberano “razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced” (2004 [1784]: 34), la libertad de pluma es el paladín de los derechos del pueblo ya que ve en ella Kant un efecto propulsor del progreso, pues lo que está en juego es el uso de la razón y la posibilidad de incidir públicamente en las instituciones existentes, lo que hace posible la reforma que articula el progreso, entendido como la posibilidad de alcanzar el perfeccionamiento de los hombres.
Hay al menos dos formas de articulación posible entre la noción de revolución copernicana en la historia de la razón y el decurso de la Historia mundial. El primero consiste en una articulación epistémica, que es inherente al descubrimiento de la perspectiva crítica en la filosofía de la Historia, y que proporciona un punto de vista acerca de los sucesos humanos para hallar un sentido dentro de la misma, dotándonos de esperanza en la especie. Según este razonamiento, la perspectiva del finalismo y del progreso cumplen en Kant una función reguladora en la que la idea de revolución asintótica sobra su total significación. El salto cualitativo propuesto por Kant radica entonces en la reflexión crítica acerca de la Historia como elemento constitutivo del aporte individual al progreso moral del género humano.
La otra forma de articulación viene dada por la existencia de dos modalidades de progreso en la Historia, a través de un esquema teleológico inconsciente de la astucia de la naturaleza donde hombres egoístas desarrollan, mediante el despliegue de sus pasiones, las aptitudes generales que importan progreso en la cultura y la civilización. La otra modalidad se da bajo la forma de una intervención consciente en la Historia, que desborda el plano de la moralidad individual inherente a la realización discreta de cada acto moral aislado hacia la perspectiva de fines más generales, y que introducen desde la era ilustrada un principio de agencia moral consciente en la Historia, que se distingue de la mera naturaleza y su correspondiente fuerza motriz a través del juego de nuestras pasiones.
La filosofía kantiana es entonces una filosofía en tensión, tensión que vuelve una y otra vez en la noción de progreso. Podemos interpretar al progreso como un postulado de la razón práctica, como una suposición necesaria para la acción moral o una idea regulativa de la razón. Poco importa que esta constitución política perfecta se dé algún día; basta con que sea pensable para que adquiera realidad práctica. He ahí el sentido y la novedad de las ideas regulativas, estás articulan el plano especulativo y el plano práctico, limitando uno y dando un horizonte a otro. La idea de una historia universal en sentido cosmopolita da claramente cuenta de esta articulación: de que la idea regulativa opera tanto en el sentido de lo universal como en el de lo cosmopolita. La historia universal sólo puede pensarse como idea pues, como se ha dicho, lo universal refiere a una totalidad que supera al entendimiento y, por otra parte, el cosmopolitismo aparece como el horizonte del progreso moral al cual los hombres han de ir aproximándose.
Si, en efecto, ha de esperarse algo del género humano, es razonable que una evolución de la conciencia sea el resultado de tal periplo pues, es innegable, todos tenemos certeza que lo bueno en sí es sustancia de la acción si la voluntad se coloca en su frecuencia. De allí que el realismo que plantea Kant, lejos de ser pesimista, nos advierte que la experiencia de cada ser humano es tan excepcional que la Providencia le permite transitar lo infinitamente bueno a través de la moralidad, así como también su opuesto; siendo requisito suficiente la disposición mental a tal motivación.

Notas


1 “la razón no es, sin embargo, capaz de guiar la voluntad satisfactoriamente respecto de sus propósitos y de la satisfacción de todas nuestras necesidades (que la razón en parte multiplica); para este fin, un instinto innato podría conducirla con más certeza. Pero la razón nos es dada como una facultad práctica y es llamada a tener influencia sobre nuestra voluntad” (2007 [1785]: 72)

2 “La razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de la razón misma, pero a las que tampoco puede contestar, porque superan las facultades de la razón humana.”(1928 [1781]: 5)

3 “Pues en lo que se refiere a la naturaleza, la experiencia nos da la regla y es la fuente de la verdad; pero respecto de las leyes morales, la experiencia (desgraciadamente) es madre del engaño y es muy reprensible tomar las leyes acerca de lo que se debe hacer (o limitarlas) atendiendo a lo que se hace” (1928 [1781]: 231)

4 “el hombre es un animal que, al vivir entre otros de la misma especie necesita un señor. Pues, con seguridad, abusaría de la libertad con relación a sus semejantes; y aunque, como criatura racional, desea una ley que ponga límites a la libertad de todos, la inclinación egoísta y animal lo incitaría, sin embargo, a exceptuarse osadamente a sí mismo. Por eso necesita un señor que quebrante su propia voluntad y lo obligue a obedecer a una voluntad universalmente válida con el fin de que cada uno pueda ser libre” (2004 [1784]: 23-24)

5 “cómo puede utilizarse este mecanismo en el hombre para ordenar la oposición de sus instintos no pacíficos dentro de un pueblo de tal manera que se obliguen mutuamente a someterse a leyes coactivas, generando así la situación de paz en la que las leyes tienen vigor. También puede observarse esto en los Estados existentes, organizados todavía muy imperfectamente: los hombres se aproximan mucho en su conducta externa a lo que prescribe la idea del derecho, aunque con toda seguridad no es la moralidad la causa de ese comportamiento (como tampoco es causa de la buena constitución del Estado, sino más bien al contrario; de esta última hay que esperar la formación moral de un pueblo); de aquí se sigue que el mecanismo natural de contrarrestar las inclinaciones egoístas, que se oponen demo do natural también externamente, puede ser utilizado por la razón como un medio para hacerle sitio a su propio fin, al mandato jurídico, y, por ende, para fomentar y garantizar la paz tanto interna como exterior,en cuanto ésta descansa en el Estado mismo. Esto significa que la naturaleza quiere a toda costa que el derecho conserve, en último término, la supremacía.” (1998 [1795]: 39).

6 “Y también la posteridad (sobre la que no se pueden descargar vicios de la que es inocente) podría progresar siempre a lo mejor, incluso en sentido moral, sin que la causa de ese progreso esté en el amor a la misma, sino en el egoísmo de cada época, en cuanto una comunidad en particular, impotente para dañar a otra más poderosa, se tendrá que atener al derecho, esperando con fundamento que otras comunidades de la misma configuración llegarán en auxilio de ella.” (2004 [1793]: 133- 134)

7 “Esperar de la Providencia las circunstancias exigidas para que los fines de la humanidad en el todo de la especie logren cumplir su destino finito mediante el uso de sus propias fuerzas, llegando lo suficientemente lejos como para procurarse un término al que los fines del hombre, considerados aisladamente, se oponen de modo directo.” (2004 [1793]: 134)

8 “No hay que esperar que los reyes filosofen ni que los filósofos sean reyes, como tampoco hay que desearlo, porque la posesión del poder daña inevitablemente el libre juicio de la razón. Pero es imprescindible para ambos que los reyes, o los pueblos soberanos (que se gobiernan a sí mismos por leyes de igualdad), no dejen desaparecer o acallar a la clase de los filósofos sino que los dejen hablar públicamente para aclaración de sus asuntos, pues la clase de los filósofos, incapaz de banderías y alianzas de club por su propia naturaleza, no es sospechosa de difundir una propaganda.”(1998 [1795]:43-44)

BIBLIOGRAFÍA

Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura (1781), traducción de Manuel G. Morente, edición digital basada en la edición de Madrid, Librería General de Victoriano Suárez, 1928.

Crítica de la razón práctica (1788),Ed. Losada, 6ta edición, trad. J. Rovira Armengol, Buenos Aires, 1993.

Fundamentación de la Metafísica de las costumbres (1785), 1ra edición digital de Pedro M. Rosario Barbosa, San Juan (PR), 2007. La paz perpetua (1795), Ed. Tecnos, 6ta edición, trad. J. Abellán, Madrid, 1998.

Filosofía de la Historia. Qué es la ilustración (1784), Ed. Terramar, trad, C. Estiú, La Plata, 2004.

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