EL HORIZONTE DE LA AUTORIDAD POLÍTICA

Palabras clave

Representación – Democracia – Derecho

INTRODUCCIÓN

El objetivo de este trabajo es indagar sobre diferentes teorías de la democracia, ahora pues hallo atinado traer un interrogante vertebral de filosofía política para orientar la exposición : ¿existe una indeterminación del Ser Social y la Historia? Indagaré sobre este tema girando alrededor del sistema político que mejor oriente en nuestro tiempo el debate alrededor del sentido de la existencia del Ser Humano. ¿Tenemos una finalidad en tanto especie? Si heredamos por derecho este planeta pudiendo disponer de él tanto como la necesidad biológica determine ¿hemos adquirido por lo tanto obligaciones para con el mismo? De existir tales obligaciones ¿limitan el campo de acción de la experiencia o por naturaleza fenoménica somos ilimitados? En primera instancia deseo solamente dejar planteados los interrogantes para discutir sobre si somos capaces de interpretar y llevar a la práctica política efectiva un método que resuelva el problema de la insatisfacción de las necesidades elementales para la plena realización del individuo.

Por lo tanto ¿es la democracia el sistema idóneo para construir el consenso sobre lo bueno en sí? Nos veríamos tentados de primera mano a responder afirmativamente, pero ¿es el gobierno de los muchos efectivamente el gobierno de los mejores? Por estadística es más probable encontrar a los mejores entre los muchos que entre los pocos.

Si la moral es en foro interno lo que la ética es en foro externo, puedo aprehender lo bueno en sí pero eso no se traslada inmediatamente al exterior configurando la realidad social. En otras palabras “el Espíritu Objetivo es la idea absoluta (…) su racionalidad real conserva en sí el aspecto de la apariencia exterior. La voluntad libre tiene en sí inmediatamente las diferencias, puesto que la libertad constituye su determinación interior y su fin, y se relaciona con una objetividad exteriormente hallada, que se divide en lo antropológico de las necesidades particulares y las cosas naturales externas que son para la conciencia; y en la relación de la voluntad singular con las singulares, las cuales tienen la autoconciencia de su diversidad y particularidad. Este aspecto constituye el material extrínseco para la existencia de la voluntad.” (Hegel G.F.W, 2006: § 483). Por lo tanto, el fenómeno social de la diversidad es aquello que permite llevar lo que en el plano interior aparece como libertad, a pensar lo que en el plano exterior es necesario para completar la realización de la misma (interactuando con otras conciencias en diversos grados de realización), puesto que el plano fenoménico es también exterior y la naturaleza social del ser humano obliga a transformar la moral en ética.

Decir ésto es decir que “la actividad teleológica de esta voluntad es realizar su propio concepto, la libertad, en el aspecto exteriormente objetivo (…) La libertad que se ha configurado como realidad de un mundo recibe la forma de la necesidad, cuya conexión sustancial es el sistema de las determinaciones de la libertad, y la conexión fenoménica es el poder, el ser-reconocida, es decir, su validez en la conciencia” (Hegel G.F.W, 2006: § 484). Expresado ésto, ¿es la democracia el mejor sistema político real para habilitar el juego político por la posibilidad de acceso al poder y el reconocimiento de las voluntades que deseen conformar el cuerpo social?

  1. EL LÍMITE DE LA DEMOCRACIA: EL INDIVIDUO

¿Puede el Ser Humano prescindir de la moral? Para que ello sea pensable debiéramos de estar de acuerdo en la existencia una empatía colectiva total, la cual es posible pero empíricamente poco probable.

Si las demandas políticas de la sociedad moderna se traducen en primer lugar en orden público para el goce de derechos adquiridos; segundo, la posibilidad de discutir sobre lo justo; y, finalmente, la autoafirmación ante las demás potencias de soberanía sobre el territorio reclamado, ¿puede institucionalizarse la democracia de otro modo que el propuesto por el liberalismo occidental? Carl Schmitt contestaría afirmativamente, mientras que Lefort se plantearía algunas preguntas previas a la sentencia sobre el caso.

Acto seguido nos preguntamos ¿puede existir un poder popular y una práctica política como por definición plantea la democracia? Si analizamos los sistemas políticos modernos es, por lo menos, muy difícil de pensar a causa de que la política es un juego de élites y no la autoafirmación soberana de un cuerpo eminente que se autoreconoce como una mónada que excluya lo que no es pueblo y se autoproclame autónomo, independiente y portavoz de un interés superior a las facciones (salvo que estemos hablando de una teocracia como el Vaticano). En efecto, si observamos empíricamente el mundo político la mayor parte de sus actores relevantes son profesionales del ambiente.

Para saltear un profundo debate, voy a considerar soberanía como el poder de legislar y una definición posible de democracia será entenderla como el método de resolución de conflicto de una sociedad donde las facciones tienen lugar para expresarse. Será un sistema político que se ve obligado a la difusión de la práctica de la negociación y el acuerdo, porque en la lucha por derechos se encuentra su ‘Naturaleza naturante’. La dinámica del conflicto tiene como producto el pluralismo por lo que no hay una lógica organicista en la sociedad, no existe una forma predeterminada de orden y justicia que cierre el debate político e instaure una dictadura que aplique una Verdad con carácter de revelada.

La democracia es el mejor régimen posible en la modernidad porque es racional. Lo racional en Hobbes está determinado por la propia supervivencia. Un segundo nivel de esta racionalidad son las leyes de naturaleza ya que plantean al conjunto reglas de subsistencia. Por lógica simple la guerra no puede ser la forma básica de supervivencia, pero el problema fundamental es que las leyes de la naturaleza no obligan, por eso es necesario un tercer nivel de racionalidad donde la paz se impone desde arriba, la comunidad política. Las leyes que prescriben en foro interno se convierten en ley civil gracias a la institucionalización de lo político bajo la forma del Estado y el derecho.

Como las concepciones del Bien son múltiples, sobre eso no podemos acordar, por lo tanto deben quedar fuera de la política en la modernidad. El Estado no puede preocuparse sobre cosas sustantivas sino porque los procedimientos se cumplan. Cuando Hobbes sostiene que ‘injusticia es no cumplir los pactos’ pasamos de una concepción de lo bueno a una de lo justo en donde sólo se discute sobre las condiciones de la justicia y la equidad en el acuerdo. El derecho se vuelve de este modo abstracto porque en primera instancia apunta a evitar conflictos, y son los predicadores la fuente primera del conflicto. El leviathan es juez de doctrinas, por lo tanto serán injustas las que no fomenten la paz.

La política tiene que determinarse en conceptos claros, no retóricos, y el hecho de que el derecho de resistencia sea convertido en acción legal y se brinde la posibilidad de acceso de diferentes concepciones de bien al poder da cuenta de que será el conflicto el motor de la política, y que que éste no salga de cauce será por obra y gracia del derecho. En consecuencia, podemos definir a la democracia como la serie de reglas que fomentan la más amplia participación en las decisiones políticas y como un conjunto de reglas que permiten a las partes resolver sus conflictos sin el recurso a la violencia recíproca.

Los grupos no van a aparecer porque en última instancia es el individuo el elemento fundante de la política, por consecuencia de ésto el organicismo debe ser definido entonces como premoderno porque subsume al individuo moderno a una estructura asfixiante y coercitiva. Para Hobbes los hombres son iguales porque se creen iguales entre sí. En efecto la política es una actividad deliberativa y los sistemas de creencias son, por resultado de esta mecánica, de algún modo consensuados. La política implica siempre un nivel de creencia y de aceptación al no acceder a la realidad directamente, lo que más adelante será definido como dimensión simbólica de la política en Lefort. Se acepta como el elemento que distingue a la democracia de otros regímenes el hecho de permitir que la política sea la lucha por el poder por parte de grupos en disputa.

La voluntad no surge de la unanimidad, la democracia presupone la no existencia de la misma, de la homogeneidad tal como la concibe Schmitt y que será detallado más adelante. Reconocer el status legal de la resistencia es condición necesaria de la democracia, el otro debe ser entendido como un adversario y no como un enemigo. La constitucionalización del derecho natural a resistencia y transformarlo en legalización positiva de la existencia de una oposición situada, dentro del sistema de juego, en un parlamento de partes en competencia por la conducción de un poder ejecutivo, es el salto cualitativo que imprimió el liberalismo a la política moderna. Pasamos de este modo de poder autocrático a competencia pacífica de partes. De una política protagonizada por los pocos a una que reconoce la inclusión de los muchos como el principio de legitimidad procesal por excelencia para la construcción de una autoridad política.

En la democracia moderna el voto decide quien deberá decidir, mientras que en la democracia antigua está en su valor literal la potestad de deliberar. En una segunda acepción, hoy podríamos traducir a la democracia entonces no por su definición clásica sino como el poder de los representantes del demos, ya que la masa no decide. El Pueblo solo existe como metáfora y es reconocido como tal en la medida en que a cada miembro suyo se le reconocen derechos, siendo la mayoría la suma numérica de los muchos sujetos individuales. El individuo es el fundamento ético de la democracia dado que el primado del individuo es ontológico, por lo que al ser portador de derecho da un fundamento ético al sistema, y cada uno de los miembros del cuerpo social tiene competencia moral para ser considerado parte ya que es juez de su propio bien, portador de derechos y tiene la posibilidad de participar en la construcción de lo que se considere como justo.

  1. DEMOCRACIA SUSTANCIAL Y REPRESENTACIÓN EMINENTE

La principal dicotomía que tiene lugar en la obra de Carl Schmitt es la de democracia formal contra democracia sustancial, entre el burocratismo formal y la soberanía popular. Si somos realmente defensores del concepto de democracia debemos entenderla como una igualdad sustancial de los componentes, por lo tanto la posibilidad de existencia de partidos políticos destruyen la unidad que es producida por la democracia, ¿si el pueblo está unido por qué vamos a tolerar divisiones?.

El parlamentarismo no representa al pueblo, sino que es portavoz de intereses particulares. El concepto de representatividad institucionalizada no es enmarcable para Schmitt dentro de un sistema democrático, ya que la expresión de la opinión pública (es decir del Pueblo como momento político) se da en la aclamación y no en el voto secreto. Lo más importante que este sistema político logra generar es una sobrecarga de demandas, siendo caja de resonancia y árbitro entre particulares que pugnan por sus intereses. Es decir, transforma la institucionalización política en ‘Estados Totales’ no por virtud sino por defecto, porque aunque no desee debe intervenir, su función es ser un espacio donde tienen lugar de manifestación las demandas particulares y se ve obligado a interactuar con ellas aunque éstas no nutran el sentido práctico de lo público, la eticidad hegeliana. La consecuencia inmediata de esta política será fomentar el corporativismo en el mal sentido del término, dado que cada parte ‘lleva agua a su molino’ y el Estado no puede ponerse por encima de las mismas. Por lo tanto, Schmitt nunca va a dejar de creer que el proyecto político de los liberales es una suerte de reliquia del siglo XIX que piensa al Estado como algo que puede sustraerse y actuar como árbitro imparciales entre partes en pugna.

El centro de la política es la representación, para ello debe haber una unificación del poder político que se exprese a través de una voluntad. El parlamentarismo reenvía permanentemente a la sociedad civil al ámbito privado, lo cual obstruye la manifestación de esa voluntad política. Por lo tanto, para que ella exista tiene que haber representación, vale entender por ésto a un pueblo que es corporizado a través de la afirmación de un líder por medio de la aclamación, lo cual no es sustancialmente distinto a la noción de representación absoluta de Hobbes entendida como el carácter absoluto del Estado barroco que está por encima de las partes.

Por lo tanto, “la idea de la representación se basa en que un pueblo existente como unidad política tiene una alta y elevada, intensiva, especie del ser, frente a la realidad natural de cualquier grupo humano con comunidad de vida. Cuando desaparece la sensibilidad para esa singularidad de la existencia política, y los hombres prefieren otras especies de su realidad, desaparece también la posibilidad de entender un concepto como el de representación.” (Schmitt, 1996: 209) El Pueblo es tal porque las voluntades particulares se amalgaman en una sola, y allí encontramos al fenómeno social que da sentido a la democracia en sentido estricto.

Según esta lógica, la democracia solo puede tener lugar donde hay una igualdad sustancial que crea una nueva representación que es la Nación, en este punto podemos decir que el parlamentarismo ha producido representación sólamente en 1688. A su vez ésta tiene que responder a la idea de eminencia, no puede representar un interés, ya que es pública por definición, define lo que es público. Debemos entender a la Nación como la idea más eminente de representación política del siglo XX, siendo publicidad por definición capacidad de producir orden. Representar es darle realidad concreta a una idea eminente, y eso se expresa en la aclamación, recién ahí hay orden. Sólo si aceptamos esto podemos entender como para Schmitt la eminencia de la representación es tal que no se puede calcular en la lucha ideológica, sino como la consumación de una unidad preexistente, latente pero capaz de interpelar a un colectivo y construir identidad y alteridad, podemos decir entonces que “ambas posibilidades, identidad y representación, no se excluyen entre sí; no son más que puntos de orientación contrapuestos para la conformación concreta de la unidad política.” (Schmitt, 1996: 206)

En suma, si el parlamento no cumple con el principio de libre discusión que posibilita colectivamente el acceso a la Verdad no cumple su cometido, resultando ser meramente una serie de mecanismos institucionales para la selección de líderes y pacificación de las disputas, mientras que dividiendo de este modo al poder político no crea voluntad política sino que la hiere de muerte. Cuando el ethos no es compartido la legitimidad reposa en los apelativos que dieron forma a ese sistema, y la legalidad se encuentra funcionando como un mero instrumento carente de contenido donde los jugadores responden a otros principios que ya no son los que el sistema decía.

La crisis de confianza en los fundamentos del sistema son los que habilitan la formación de un poder constituyente, un nuevo principio de legitimidad que toma forma. El liberalismo cree poder resolver este tema de forma legal-racional, lo cual es edificar sobre arena ya que la voluntad política implica una potencia que por indeterminación de los cálculos de sus límites es imposible de encuadrar en un esquema tal y como proponen quienes promueven un Estado que sea prescindente de las partes y se coloque por encima de ellas garantizando las normas preestablecidas y habilitando espacios para filtrar nuevas demandas de sectores. Desde la perspectiva de Schmitt el parlamentarismo no es más que un artificio donde una serie de oligarquías políticas crean los mecanismos que nos mantienen alrededor del sistema político.

Entonces lo que define ontológicamente a la democracia es la presencia de la homogeneidad de su cuerpo político, su carácter de nación autónoma. La fundamentación del poder político no es racional para Schmitt, no puede estar circunscripta al ámbito del debate. Es la aclamación lo que instituye y da sentido produciendo no una racionalización del fundamento sino identificación inmediata. La democracia produce una igualdad de género porque es el sistema de la homogeneidad nacional dada por una identificación inmediata no racional. El cosmopolitismo defiende el imperio, no la democracia, porque lo que no es compartido es heterogéneo, y en lo diverso no puede darse nunca una sustancial homogeneidad del pueblo tal que iguale las almas, porque pueblo es identidad del principio sustancial, histórico, común.

En relación al electoralismo y al juego de las minorías en disputa por los ejecutivos nacionales, dirá que es imposible llamar democracia a eso ya que “esa voluntad común no se dirige a someterse a la ocasional mayoría, porque entonces la voluntad de todos puede estar corrompida, con lo cual ya no conduce hacia una voluntad general. No se quiere conseguir la sumisión a la mayoría, porque es mayoría, sino porque la sustancial homogeneidad del pueblo es tan grande que, a partir de la misma sustancia, todos quieren lo mismo. El Estado no se basa, pues, en el pacto, sino en la homogeneidad e identidad del pueblo consigo mismo. Esta es la más fuerte y consecuente expresión del pensamiento democrático.” (Schmitt, 1996: 226)

El pensamiento de Carl Schmitt es particularmente rico al dejar en evidencia la realidad de un sistema que, tras las dos grandes guerras y en el marco de la guerra fría, debió mutar hacia un Estado benefactor a costa de relegar a Europa de la hegemonía de la geopolítica internacional tras cinco siglos de predominio y una devastación total en buena parte de su territorio. He allí otro gran interrogante que dejaremos en suspenso por el momento: ¿es posible el juego político allí donde no se es plenamente soberano o la disputa por derechos oculta el verdadero carácter de dominación del hegemón?

III. EL LABERINTO DE LA DEMOCRACIA. EL HORIZONTE SIMBÓLICO

Si nos preguntamos quién juzga, como se ha dicho al principio, Hobbes nos contestaría que es la autoridad y no la Verdad la que dicta las leyes, siendo la función del Estado asegurar la paz y todo juicio valorativo o aventura intelectual en pos de hallar lo que para Platón es la idea que se encuentra en los límites de la inteligibilidad, la idea de Bien, es absurda. Podríamos, de este modo, atribuirle también a Hobbes la autoría de la frase ´la única Verdad es la Realidad´.

Abismo mediante, para Schmitt la pregunta fundamental de la filosofía política es cuál es su momento fundante, siendo que la realidad sustancial de la política emana de ese acontecimiento, existe una sustancialidad de la democracia bajo la forma del Estado-Nación como afirmación de una identidad nacional, y como tal se autoproclama guardián de su homogeneidad fronteras adentro. En cuanto a la constitución interna de la sociedad política, reconoce este argumento la existencia de una igualdad sustancial entre gobernantes y gobernados ya que el criterio de demarcación no es clasista sino nacional. El plano ético trasciende la carne, el interés nacional debe primar por sobre cualquier circunstancia, es o eso o el sojuzgamiento por otra potencia donde este proceso se ha dado y ha logrado imponer sus condiciones a pueblos más débiles, sea ésto por una multiplicidad de medio, no solamente la violencia soberana, pues ésta es resistencia legítima de un pueblo sobre otro para Schmitt y es cargada de una valoración que determina en última instancia el carácter de un pueblo como libre. No hay autoridad del pueblo si no hay afirmación nacional, no hay afirmación nacional sin mutuo reconocimiento y exclusión de un otro no identificable como compatriota.

Este artículo desea indagar, como ya venimos mencionando, en la génesis, la pregunta fundante de la filosofía política y para Claude Lefort la misma es cuál es el mejor régimen posible, debiendo esperar de ella la respuesta a ese interrogante, partiendo metodológicamente de fenómenos de sentido, y teniendo en claro la inconmensurabilidad de los términos interpretación y evidencia. Si adscribimos los fenómenos a una espacio-temporalidad histórica, la noción de evidencia se desvanece en la multiplicidad de factores que afectan a los mismos, comenzando por la parcialidad del intérprete. Éste será nuestro punto de partida.

Para Lefort la existencia misma de la realidad política es histórica y en la actualidad debemos juzgar a los regímenes políticos de acuerdo a dos polaridades, democracia y totalitarismo; siendo el totalitarismo la negación de todas las promesas de la modernidad, la aparición eminente de una Verdad revelada que puede ser encarnada, ya que quien la representa posee “el conocimiento de los fines últimos de la sociedad, de las normas que rigen las prácticas sociales, devienen la propiedad del poder, en tanto que éste último se revela como el ôrgano de un discurso que enuncia lo real como tal. El poder incorporado en un grupo, y en su mâs alto grado, en un hombre, se combina con un saber igualmente incorporado, de modo que nada de ahora en adelante va a poder fragmentarlo”(Lefort, 1990: 78). El otro polo es la democracia como régimen que posibilita la realización de derechos, siendo la esencia de los mismos meramente que éstos puedan ser declarados. El componente excluyente del sistema democrático es, por cierto, su incertidumbre y es la mera consagración de derechos el elemento empírico en el cual poder reconocer a una soberanía popular en acto.

A todo esto debemos preguntarnos ¿cuáles son las posibilidades políticas de la sociedad moderna? para ello debemos atender a los actores intervinientes en el escenario que vamos a analizar, y Lefort observa que no hay homogeneidad en las masas populares, no se observa en la contemporaneidad del autor una clase social unívoca que represente la esencialización de la Historia, la negatividad pura de la clase burguesa que profetiza el dogma marxista. Inhabilitado queda también el elemento Pueblo de la teoría de Carl Schmitt, siendo obsoleta al argumentación en favor de una democracia sustancial tal como hemos dado en explicar en el apartado anterior del presente trabajo.

Será interpretado el totalitarismo moderno como surgimiento “de una mutación política, de una mutación simbôlica, de la que el mejor testigo es el cambio de estatuto del poder. En el hecho, se levanta un partido que se presenta como perteneciendo a otra naturaleza que la de los partidos tradicionales, como portador de las aspiraciones del pueblo entero, detentador de una legitimidad que lo pone por encima de la ley; se apodera del poder destruyendo toda oposiciôn; el nuevo poder no tiene que rendir cuentas ante nadie, se sustrae a todo control legal.”(Lefort, 1990: 77) El totalitarismo es, entonces, la supresión de la disputa por el reconocimiento de las partes componentes de una sociedad que, en la arena del juego democrático, construyen los estándares sociales de mutuo respeto. Por lo tanto, ley, saber y poder no están unidos, por eso son irreconciliables las partes de la sociedad, de ahí nacen la pluralidad de derechos.

¿Cómo explicamos entonces las diferentes morfologías sociales? para comenzar a dar una respuesta satisfactoria a este aspecto debemos prescindir de toda pretensión de cientificidad dirá Lefort, ya que la ciencia política “nace de la voluntad de objetivación, olvidando que no hay elementos o estructuras elementales, ni entidades (clases o segmentos de clase), ni relaciones sociales, ni determinación económica o técnica. ni dimensiones del espacio social que puedan preexistir a su propia conformación (mise en forme). Esta es, al mismo tiempo, una posición de sentido (mise en sens) y una puesta en escena (mise en scène). Posición de sentido, porque a partir de ella, el espacio social se despliega como espacio de inteligibilidad, articulandose según un modo singular de discriminación de lo real y de lo imaginario, de lo verdadero y lo falso, lo justo y lo injusto, lo lícito y lo prohibido, lo normal y lo patológico. Puesta en escena, porque este espacio contiene una semi-representaciôn de sí mismo en su constituciôn aristocrática, monárquica o despótica, democrática o totalitaria.”(Lefort, 1990: 76) Que haya indeterminación de nuestro objeto de estudio va a definir la preferencia del autor por un régimen que es por definición indeterminado, capaz de adaptarse a la forma histórica de dicha sociedad pero bajo la premisa de respeto de las ganancias obtenidas por medio de la disputa política.

Para comprender el medio de circulación de las relaciones políticas debemos prestar especial énfasis en el poder simbólico, entendiéndolo como aquellos dispositivos que puestos en efecto dan sentido al régimen al cumplir la función de dar significado a las prácticas. Afirmar ésto es romper con con el dogma marxista, ya que para Marx la realidad material es lo que produce las otras instancias como efectos, por lo tanto, el carácter simbólico está determinado por lo real, la estructura económica. Es la dinámica de la transformación mediante la lucha de clases el motor de la Historia, por ésto es natural la dialéctica que gobierna las relaciones sociales de producción; y la objetividad epistemológica es producto de esta dialéctica que es evidente, ya que a partir de ella comprendo un encadenamiento de sucesos que no es casual y que progresivamente me va dotando de una conciencia histórica que me transforma en la sustancia-sujeto hegeliana.

Marx es un teórico de la insurrección que firmará el acta de defunción del sistema capitalista a través un actor filosófico-político (la clase proletaria) que obtendrá su afirmación a través de la negación absoluta de su creador (la clase burguesa), siendo la violencia es la evidencia del caos desencadenado por la crisis del régimen. Lefort critica la transformación del pensamiento marxista en dogma pétreo al reconocer que “Leo Strauss ha denunciado demasiado bien lo que uno podría llamar la castraciôn del pensamiento político bajo el efecto del desarrollo de las ciencias sociales y el marxismo, para extendernos más sobre este tema. Basta, a este respecto, la crítica que abre Derecho Natural e Historia. Diré solamente que si no se quiere saber nada de las distinciones que fundan el ejercicio del pensamiento, con el pretexto de que no podemos producir su criterio de legitimidad, si se pretende reconducir al pensamiento a los límites de la ciencia objetiva, se rompe con la tradición filosófica; por evitar arriesgarse a emitir un juicio” (Lefort, 1990: 77). Nuevamente la dualidad irreconciliable entre evidencia e interpretación.

La bestia negra para Lefort sin embargo es el leninismo, ya que argumenta a favor de lo que él llama el egócrata a través de la dictadura del proletariado, forma institucional del Estado que anula la dimensión simbólica de la política, siendo las negaciones parciales, sectorizadas y patológicas. No habilitar instancias de confrontación en el marco de la disputa política es negar la dimensión simbólica de la lucha por el poder, es negar el carácter intrínsecamente democrático de las sociedades modernas, las cuales están caracterizadas por su indeterminación. Por lo tanto, un régimen democrático es tal en la medida en que la cuestión de los derechos está siempre en discusión.

Dirá que a diferencia de Marx, “nosotros estamos en condiciones de observar lo que él descuida, ésto es el trabajo que se hace y se rehace desde el segundo polo, en que la vida social se petrifica, es lo que revela, por ejemplo, el avenimiento de maneras de pensar, modos de expresiôn que se reconquistan contra el anonimato, contra el lenguaje estereotipado de la opiniôn; es el florecimiento de las reivindicaciones, de las luchas por aquellos derechos que hacen fracasar al punto de vista formal de la ley; en la irrupciôn de un nuevo sentido de la historia y el despliegue de múltiples perspectivas del conocimiento histôrico, y en consecuencia, la disoluciôn de la duraciôn casi orgânica, aprehendida antaño a través de costumbres y tradiciones” (Lefort, 1990: 80). Marx no interpreta la dinámica por el reconocimiento de nuevos derechos como motor de la Historia, de una Historia sin finalidad.

Pensar lo político en clave lefortiana es tener en claro nociones básicas de fenomenología como el concepto de horizonte, que remite a un marco de sentido donde la Vida tiene lugar. Lo simbólico hace referencia a representaciones del mundo social que dotan de sentido las relaciones, por lo tanto determinan los objetivos políticos. Podríamos afirmar que lo simbólico hace referencia al universo de significaciones inmanentes a la experiencia histórica. el fenómeno es observado a través de este tamiz, serie de mecanismos lingüísticos que habilitan al sujeto herramientas de interpretación de hechos desencadenados por elementos igualmente complejos y sobredeterminados por las estructuras simbólicas heredadas y asimiladas a través de la experiencia histórica de cada agente.

Existe una disposición simbólica que explica la configuración de una sociedad, siendo lo simbólico donde se realiza la institución de lo social (negación marxista), es decir la serie de oposiciones que dialécticamente generan sentido (figuras sociales/identidad). Hablamos entonces del mundo de significaciones que dotan de sentido a la experiencia permitiendo, de este modo, el acceso al mundo (su ‘mis en forme’) y habilitando así a las estructuras sociales un sentido práctico.

Lo político en este caso debe entenderse entonces como el movimiento de aparición y ocultamiento del modo de institución de lo social, lo político es entonces la arena donde se disputan las conquistas de goce colectivo. Se da en un doble movimiento porque se visibiliza el proceso por el cual se ordena y se unifica la sociedad, a través de sus divisiones; y ocultamiento en el sentido que el lugar de la política se designa como particular (el lugar donde se ejerce la competencia de los partidos y donde se forma y se renueva la instancia general de poder), mientras se disimula el principio generador de la configuración del conjunto. En este sentido nos es muy difícil afirmar que existe una experiencia histórica unívoca que genera una vanguardia tan iluminada como para interpretar el devenir histórico, trazar un plan de acción, vencer a lo que a ella se enfrente, y derramar felicidad sobre sus semejantes en dosis tal que la Humanidad misma comprenda que ha llegado a su estadío final, donde el interés particular no tiene lugar y el conflicto es la negación de la esencia fraternal del Ser. Ésto es la antítesis de lo simbólico para Lefort, es decir lo imaginario. Por lo tanto, lo que en la democracia aparece como simbólico, en el totalitarismo lo hace como imaginario. Pensar la Historia como determinada por una evolución nos inclinaría al polo totalitario.

La instauración de sentido en la cual yo vivo ya presupone esta desintrincación, descorporeización del poder, entendiéndolo como una energía relacional pero esencialmente vacía, no personalizada ni acumulable, por lo que no es posible pensar en una jerarquía natural ya que no hay lugar institucionalizado constituido por dictamen de la Razón donde ella se instituye. Respecto a la pregunta si existe una determinación del ser social, Lefort dirá que los derechos se anclan en un ser social que no tiene definición, ilimitado en cuanto al horizonte de experiencias que podemos asignarle de antemano, siendo los derechos potenciales algo informe y por lo tanto la morfología del mismo mutante, siendo un derecho posible lo que se cristaliza en el conflicto que habilita la democracia, contemplando la amplitud de temas de agenda que pueda albergar esta afirmación.

Bajo esta lógica argumentativa división y conflicto son nombrables en la democracia, mientras que en el totalitarismo es innombrable, por eso se encierra en lo imaginario, en una homogeneidad ficticia. No hay dialéctica histórica, la política es pluralización de demandas que devienen en derechos. No hay una teleología de la Historia, sino nuevos derechos. El poder social se construye por lo tanto a través de esas demandas y no por una vanguardia iluminada.

La política democrática por definición no es la de un grupo sino la del conjunto de actores políticos, no puede ser violenta. Las negaciones son parciales en cuestiones concretas, no hay una negación universal al estilo del proletario en Marx. “No pensemos que ella [la sociedad] no tiene unidad, que no tiene identidad definida; todo lo contrario: la desaparición de la determinación natural, antaño asignada a la persona del príncipe y a la existencia de la nobleza, hace emerger a la sociedad como puramente social, de tal manera, que el pueblo, la nación, el Estado, se erigen como entidades universales a las que todo individuo y todo grupo se encuentran igualmente relacionados. Pero, ni el Estado, ni el Pueblo, ni la Nación, pueden figurar como realidades sustanciales. La representación depende de un discurso político y de una elaboración sociolôgica e histórica, siempre ligada al debate ideológico” (Lefort, 1990: 84).

La ideología determina el horizonte de posibilidades de acción del individuo delimitando lo pensable y, como consecuencia, la posibilidad de reconocerse y construir derecho en base a eso, forjando el universo simbólico de representaciones posibles de lo social. La democracia llevaría esta dinámica a un nivel en la cual los demás sistemas deberían desnaturalizarse radicalmente para contenerlo. Es entonces de esta forma que se puede dar el juego de lo político en tanto causa y efecto de las diferentes concepciones del bien en pugna, ya que antiguamente “incorporado en el príncipe, el poder daba cuerpo a la sociedad. Y de allí emanaba un saber latente pero eficaz de lo que eran el uno para el otro en toda la extensiôn de lo social. Es respecto a este modelo que se designa el rasgo revolucionario y sin precedentes de la democracia. El lugar del poder llega a ser un lugar vacío (…) inocupable -ningún individuo ni grupo le puede llegar a ser consubstancial- el lugar del poder no permite la figuraciôn. Solamente son visibles los mecanismos de su ejercicio, o bien los hombres, simples mortales, que detentan la autoridad política. Sería un error el pensar que la autoridad política se ubica en la sociedad, simplemente por emanar del sufragio popular. El poder sigue siendo la instancia en cuya virtud la sociedad se aprehende en su unidad, se relaciona consigo misma en el espacio y en el tiempo. Pero esta instancia ya no está referida a un polo incondicionado; en este sentido ella es como la marca de una separación entre el adentro y el afuera de lo social, y que instituye su contacto; ella se hace reconocer tácitamente como puramente simbólica”. (Lefort, 1990: 82)

CONCLUSIÓN

Como se ha apreciado, las perspectivas posibles sobre las prácticas políticas (así como cualquiera de las prácticas humanas) giran alrededor de la existencia de una indeterminación efectiva o una determinación final, ulterior, sustancial.

Respecto a la democracia en tanto sistema que posibilita la participación popular en las decisiones que definen la dirección política de una sociedad, nos hemos encontrado con la posición que reconoce el principio de legitimación del conjunto de prácticas institucionalizadas que habilitan la conformación de una voluntad general (al mejor estilo rousseauniano) por medio de la representación eminente del pueblo que se expresa a través de la aclamación, es decir el pueblo reunido y en interacción con el liderazgo, en esa unidad Carl Schmitt reconoce la corporización del Pueblo y en las determinaciones que de allí emanen la autoridad del mismo, es decir la democracia.

La otra perspectiva analizada reconoce en la indeterminación morfológica que habilita la democracia moderna la construcción de un poder simbólico (del orden de la ideología) que permite a las partes integrantes del cuerpo social, a través de reglas de juego preestablecidas y con respeto a las ganancias obtenidas en las microbatallas por el reconocimiento de derechos, el resguardo del debate político en tanto dirección ideológica de la sociedad plasmada en el Derecho. En las antípodas el monopolio de la dirección política por una vanguardia en unidad sustancial con un Nosotros que excluye de raíz aquello que no abarca y que reclama para sí todo elemento posible de convertirse en realidad política, dejando incluso difusa la frontera entre lo público y lo privado.

Mientras que la democracia construye realidad a través de lo simbólico, el totalitarismo lo hace a cuenta de imaginar una eminencia y homogeneidad que es fenomenológicamente imposible dada la multiplicidad de concepciones de lo bueno existente; la exclusión de las perspectivas erroneas sólo es posible a través de la violencia, y la violencia es siempre fascista.

¿Existe por lo tanto una indeterminación del Ser Social y la Historia? La tecnología nos empuja a pensar que el desarrollo de la técnica nos conduce a una teleología evolucionista que llevará al ser humano hacia un momento donde concebir al trabajo como formativo cristalizará su crisis de sentido, puesto que la máquina lo reemplazá en numerosos eslabones de la cadena de producción; si a eso le sumamos que esos cuerpos incansables operan a través de un razonamiento lógico infalible, la crisis se transformará en catástrofe.

¿Puede el debate político estar ajeno a dicha crisis? Mi respuesta es no. Pero ¿cómo resolvemos esto? en la construcción de lo positivo en cuanto a la garantía del respeto de las diversas perspectivas de la experiencia. Queda a la dirección política la obligación de generar un orden interno tal que posibilite a las partes integrantes del conjunto el respeto de las obligaciones que acarrea la obtención de nuevos derechos que construyan los aspectos posibles de la libertad, ya que “el derecho no es aquí entendido simplemente como derecho en sentido estricto sino como el que comprende la existencia de todas las determinaciones de la libertad. (…) Lo que es un derecho es también un deber; y lo que es un deber, es también un derecho. Una existencia es un derecho solamente sobre la base de la voluntad sustancial libre; y el mismo contenido, en relación con la voluntad que se diferencia como subjetiva y singular, es deber. (…) La finitud de la voluntad objetiva da lugar a las distinciones entre los derechos y los deberes.(…) es un deber ser como persona, lo que puesto en relación al fenómeno, en relación con otra persona, deriva como deber del otro de respetar mi derecho. (…) Todos los fines propios de la sociedad y del Estado son los fines propios de los individuos privados. Pero la vía de la mediación por la cual sus deberes vuelven a los particulares como ejercicio y goce de los derechos, produce el fenómeno de la diversidad, a lo que se añade el modo en que el valor asume el cambio de formas varias, por más que en sí sea el mismo” (Hegel G.F.W, 2006: §486).

La indeterminación cobra aquí otra dimensión, ya que es posible que el ser humano adquiera la noción de “el bien en sí y por sí, éste es el fin absoluto del mundo y el deber para el sujeto, el cual debe tener la inteligencia del bien, tomarlo en la propia intención y producirlo mediante la propia actividad” (Hegel G.F.W, 2006: §507); tal indeterminación sería entonces el campo de acción de aquellos que, deseosos de indagar sobre la idea de Bien, tengan posibilidad de acción efectiva sobre el sistema política y, en base al éxito de sus estrategias, orientar la dirección ideológica de la sociedad en esa dirección. Sería tentador proponer un cerramiento del debate político al existir un concepto unívoco de Bien (similar al peso que posee para la moral ‘La Verdad Revelada’), pero dada la naturaleza imperfecta del ser humano cristalizada en la existencia de las desigualdades evidentes de la sociedad, de la explotación del hombre por el hombre, de la desconfianza mutua en la que se basa el sistema político internacional; nos vemos tentados a afirmar que el mejor modo de organización del debate sobre lo bueno sea a través del respeto de las libertades individuales y, que cada cual tenga la posibilidad de expresarse por medio de la libertad de culto, de asociación y de imprenta; habiéndose garantizado por el Estado la integridad biológica del cuerpo y la mente mediante una correcta formación del adulto pensante, ¿qué forma adoptará ello? la forma que la lucha por derechos adquiera.

NOTAS

1 – Nuevamente el paréntesis de la Ciudad del Vaticano

2 – “en el mundo se denomina injusticia e injuria al hecho de omitir voluntariamente aquello que en un principio voluntariamente se hubiera hecho” (Hobbes, 2013 XIV:53)

3 – “Tal es, en efecto, la naturaleza de los hombres que si bien reconocen que otros son más sagaces, más elocuentes o más cultos, difícilmente llegan a creer que haya muchos tan sabios como ellos mismos, ya que cada uno ve su propio talento a la mano, y el de los demás hombres a distancia. Pero esto es lo que mejor prueba que los hombres son en este punto más bien iguales que desiguales.” (Hobbes, 2013 XIII:50)

4 – En otras palabras, “el Parlamentarismo no es la forma de la integración, sino tan sólo, históricamente considerado, un cierto método de integración, que puede concretarse de dos maneras; integra a) sólo la burguesía liberal (propietaria e ilustrada), y b) ésta, sólo en el Estado monárquico existente en el siglo XIX (…) No hay ningún Estado sin elementos estructurales del principio de identidad. El principio formal de la representación no puede ser ejecutado nunca pura y absolutamente, es decir, ignorando al pueblo, siempre presente en alguna manera. Esto es ya imposible, porque no hay representación sin la condición de lo público, ni publicidad sin pueblo.” (Schmitt, 1996: 207)

5 – “Lo esencial es que la democracia se instituye y se mantiene en la disoluciôn de los referentes de la certidumbre. Ella inaugura una historia en que los hombres hacen la prueba de una indeterminaciôn última, en cuanto al fundamento del Poder, de la Ley y del Saber, y en cuanto al fundamento de la relaciôn del uno con el otro, en todos los registros de la vida social” (Lefort, 1990: 84)

6 – “El Estado y la sociedad civil son vistas como confundidas; esta empresa se lleva a la práctica por los buenos oficios del Partido, omnipresente, que difunde por todas partes la ideología dominante y las consignas del poder segûn las circunstancias, y por la formación de múltiples microcuerpos (organizaciones de todas clases en las que se reproduce la socialización artificial y las relaciones de poder conformes con el modelo general) (…) Si se pudiera usar el término despotismo, para cualificar a este régimen, lo sería bajo la condiciôn de precisar que se trata de una especie moderna, diferente de todas las formas que lo han precedido. Porque el poder no se refiere a un más allá de lo social: se trata de un poder que reina como si no hubiese nada fuera de él, como si no tuviera límites (límites como los que pone la idea de una ley o la de una verdad que vale por sí misma) en su relación con una sociedad que se concibe al mismo tiempo como si no hubiera nada fuera de ella y como realizándose en tanto que sociedad producida por los hombres que la habitan. La modernidad del totalitarismo se muestra en la combinación de un ideal radicalmente artificialista con un ideal radicalmente organicista. La imagen del cuerpo se conjuga con la de la mâquina”. (Lefort, 1990: 78)

7 – En la democracia se revela así la sociedad histôrica por excelencia, sociedad que en su forma acoge y preserva a la indeterminaciôn, en notable contraste con el totalitarismo. Este, que se edifica bajo el signo de la creaciôn del hombre nuevo, se define en realidad contra aquella indeterminaciôn, pretende poseer la ley de su organización y de su desarrollo, y se perfila secretamente en el mundo moderno como una sociedad sin historia”. (Lefort, 1990: 81)

8 – “La indeterminaciôn de que hablábamos no pertenece al dominio de los hechos empíricos, de aquellos hechos que darían lugar a otros hechos, de carácter económico o social, como la igualdad progresiva de las condiciones. Al igual que el nacimiento del totalitarismo desafía toda explicaciôn que rebaje el acontecimiento al nivel de la historia empírica, el nacimiento de la democracia señala una mutaciôn de orden .simbólico, cuyo mejor testimonio es la nueva posición del poder”.(Lefort, 1990: 81)

9 – En 519d Platón encomienda la tarea a los fundadores de la ciudad a “obligar a las mejores naturalezas a que alcancen ese conocimiento que reconocimos como el más sublime de todos, contemplen el bien y realicen esa ascensión de la que hemos hablado, pero una vez que se hayan elevado hasta él y lo hayan contemplado por bastante tiempo guardemonos de permitirles permanecer allí, negándose a bajar de nuevo al lado de los cautivos”

BIBLIOGRAFÍA

  • Hobbes, Thomas; Leviathan, México : INEP ed, 2013.
  • Schmitt, Carl; Teoría de la Constitución, Madrid : Alianza ed., 1996.
  • Lefort, Claude; La invención democrática, Buenos Aires : Ed. Nueva Visión, 1990.
  • Hegel, Georg W.F.; Filosofía del Espíritu -1ra ed.-, Buenos Aires : Claridad, 2006.
  • Platón; República.- 24ta ed. 6ta reimp.- Buenos Aires : Eudeba, 2007.

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